Stoicorum Veterum Fragmenta


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Franco Scalenghe
Libro III

 

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STOICORUM VETERUM FRAGMENTA

TUTTI I FRAMMENTI LATINI

LIBRO III

Crisippo

 

Etica I

Sul sommo bene

Il sommo bene secondo gli Stoici
 Frammenti n. 2-19

SVF III, 5
‘Commento a Lucano’ Libro II, 380 p. 73 Us. In questi versi <Lucano> [III,4,10] dichiara che Catone fu uno Stoico. Secondo Crisippo il fine di questa filosofia è quello di vivere in armonia con la natura delle cose.

SVF III, 11
Cicerone ‘De finibus’ III, 23. Come le membra che ci sono state date [III,4,30] appaiono funzionali ad un certo tipo di vita, così l’impulso dell’animo, che i Greci chiamano ὁρμή, risulta esserci stato dato non per un genere di vita qualsiasi ma per un certo modo di vivere; e lo stesso dicasi per la ragione e per la perfetta ragione. Come non si affida all’attore una parte qualsiasi ma una ben precisa, né al danzatore l’esecuzione di una movenza qualsiasi ma di una ben precisa, così si deve condurre un genere di vita ben determinato e non uno a casaccio: quel genere che chiamiamo [III,4,35] conveniente e consentaneo. Noi riteniamo che la saggezza sia simile non all’arte del nocchiero o alla medicina, ma piuttosto, come ho appena detto, alla recitazione dell’attore e alla danza, giacché la virtù ha il proprio fine incorporato in se stessa, ossia è la pratica dell’arte di se stessa, e non cerca la propria perfezione fuori di sé. Tuttavia la saggezza differisce anche da queste arti, giacché la perfezione in esse non incorpora [III,4,40] la totalità delle parti di cui ciascuna consta, mentre le azioni rette, che gli Stoici chiamano κατορθώματα, contengono in sé tutte le numerose virtù. Soltanto la saggezza è interamente conclusa in se stessa. […] La saggezza infatti include la magnanimità e la giustizia, [III,5,1] sicché si giudica superiore a tutti gli accidenti umani.

SVF III, 13
Cicerone ‘De finibus’ IV, 14. Avendo i filosofi precedenti detto, e fra costoro in modo esplicito da Polemone, che il sommo bene è ‘vivere secondo natura’, gli Stoici affermano che queste parole possono significare tre cose. La prima è: ‘Vivere con la piena conoscenza delle cose che accadono in natura’. Questo essi dicono che sia il sommo bene per Zenone, [III,5,25] il quale dichiara quello che hai detto tu: ‘Vivere in modo conveniente alla natura’. La seconda equivale a dire: ‘Vivere effettuando tutti o la maggior parte degli atti solo relativamente doverosi’. Il primo significato è diverso dal secondo, in quanto il primo parla di azione retta, quella che tu chiamavi κατόρθωμα, e compete al solo saggio. Il secondo significato invece si riferisce non a quello perfetto ma ad ogni atto doveroso imperfetto, che quindi può essere effettuato anche da molti stolti. [III,5,30] La terza è: ‘Vivere fruendo di tutte o del massimo numero di cose che sono secondo natura’. Questo non è legato soltanto al nostro modo di agire, ma si compie nell’unione di quel genere di vita che è virtuoso e delle cose che sono secondo natura ma non sono in nostro potere. Ora, il sommo bene che risulta dalla terza definizione e la vita che si [III,5,35] ispira al sommo bene, poiché si coniuga con la virtù, attiene solo al sapiente: e questo bene estremo, come vediamo scritto dagli stessi Stoici, è stato stabilito come tale da Senocrate e da Aristotele.

SVF III, 14
Cicerone ‘De finibus’ II, 34. Nel caso di tutti i filosofi citati, il sommo bene è la conseguenza logica delle premesse da cui essi muovono: per Aristippo [III,5,40] è il puro e semplice piacere; per gli Stoici è la consentaneità con la natura, intendendo con ciò il vivere secondo virtù una vita intellettualmente integra, ossia con piena intelligenza del corso naturale delle cose, scegliendo per sé quelle che sono secondo natura e rifiutando quelle contro natura. [III,6,1] Dunque ci sono tre sommi beni che non hanno a che fare con l’onestà intellettuale […] e poi c’è un sommo bene semplice, quello teorizzato da Zenone, interamente basato sull’onestà intellettuale.

SVF III, 15
Cicerone ‘De finibus’ III, 31. Rimane soltanto la possibilità che il sommo bene consista nel vivere con piena conoscenza del corso naturale delle cose, [III,6,5] scegliendo per sé quelle che sono conformi a natura e rifiutando quelle contro natura: cioè vivere in modo conveniente e congruente con la natura.

SVF III, 18
Cicerone ‘De finibus’ III, 22. A questo punto bisogna innanzitutto eliminare un errore, facendo sì che non ci sia chi stimi che i sommi beni sono due. [III,6,35] Se uno si proponesse di colpire un bersaglio, che noi possiamo equiparare al sommo bene, con un giavellotto od una freccia, costui farebbe tutto quel che può per colpirlo; ed anche noi come lui dobbiamo fare ogni sforzo per raggiungere il nostro fine. Tuttavia, sebbene egli faccia di tutto per realizzare il suo proposito ultimo, che equivale per noi al raggiungimento del sommo bene nella vita, [III,6,40] il colpire il bersaglio è qualcosa che egli può solo scegliere ma non pretendere di ottenere.

bella1

Critica ai sommi beni di altri filosofi
Frammenti n. 20-28

SVF III, 20
Cicerone ‘De finibus’ IV, 28. Esponendo le differenze tra gli [III,7,20] animali, Crisippo dice che alcuni eccellono per doti del corpo, altri per doti dell’animo, parecchi sia per l’una che per l’altra cosa; e in seguito discute di cosa costituisca il sommo bene per ciascun genere di animali. Dopo avere collocato l’uomo nel genere di animali che eccellono per le doti dell’animo, egli definisce però il sommo bene dell’uomo in un modo tale [III,7,25] che ad eccellere non è più l’animo umano, bensì che l’uomo si riduce a nient’altro che il suo animo.

SVF III, 21
[1] Cicerone ‘Academica’ II, 138. È attestato che secondo Crisippo, il quale ritaglia e scarta un gran numero di definizioni del sommo bene, le tesi difendibili in proposito sono soltanto tre. Il sommo bene è l’onestà intellettuale, oppure è il piacere, oppure è una combinazione dei due. Quanti affermano che il sommo bene è l’assenza d’ogni affanno, [III,7,30] evitano l’odioso nome ‘piacere’, ma nei fatti gli girano soltanto intorno; e lo stesso fanno quanti congiungessero l’assenza d’ogni affanno all’onestà intellettuale o quanti sommassero a questa i beni naturali primari. Ecco in che modo si riducono a tre le posizioni che a suo avviso sono difendibili.
[2] II, 140. In fin dei conti resta in lizza soltanto [III,7,35] la coppia ‘piacere’ contro ‘onestà intellettuale’. A quanto ne so in proposito, per Crisippo non ci fu gran lotta. Se rincorri il piacere crollano molte cose, e soprattutto la comunanza col genere umano, le relazioni [III,8,1] che prescindono dal denaro, l’amicizia, la giustizia e le restanti virtù, nessuna delle quali può esistere se non sarà gratuita; giacché ciò che spinto all’azione dal compenso di un piacere non è virtù, ma una fallace imitazione e simulazione di virtù.

SVF III, 22
Cicerone ‘De finibus’ II, 44. Messe così da parte le dottrine degli altri filosofi, [III,8,5] rimane aperto soltanto più il contrasto, non fra me e Torquato, ma fra la virtù e il piacere. Un uomo acuto e diligente come Crisippo non sottovaluta affatto questo contrasto, anzi reputa che in tutta la questione del sommo bene, la rivalità tra virtù e piacere rappresenti la discriminante fondamentale.

SVF III, 27
Cicerone ‘De finibus’ IV, 68. Quando si afferma che l’onestà intellettuale è l’unico bene, si toglie valore alla cura della salute, alla diligente gestione del patrimonio familiare, all’amministrazione dello Stato, alla ordinata condotta degli affari, agli atti doverosi per la vita; col risultato di dover fare poi a meno anche di quell’onestà intellettuale nella quale soltanto [III,9,15] voi volete che tutto sia contenuto. Sono queste le acute critiche che Crisippo dirige contro Aristone.

AjaceAchille

Soltanto il ‘bello’ è ‘buono’
Frammenti n. 29-37

SVF III, 34
Cicerone ‘De finibus’ III, 28. Io chiedo chi possa [III,10,25] gloriarsi di una vita miserabile e non beata. Quindi ci si può gloriare soltanto di una vita beata. Il che fa sì che una vita beata sia degna (per dir così) di gloria, e che ciò non possa di diritto spettare che ad una vita intellettualmente integra. Così accade che una vita di onestà intellettuale sia una vita beata. E poiché colui cui spettano di diritto delle lodi ha doti insigni che lo segnalano per decoro e gloria e gli permettono di essere di diritto chiamato beato per la grandiosità dei suoi meriti; [III,10,30] si dirà rettissimamente la stessa cosa della vita un tale uomo. Così se una vita felice ha per suo contrassegno l’onestà intellettuale, allora l’onestà intellettuale va considerata quale unico bene.

SVF III, 35
Cicerone ‘De finibus’ III, 29. E che? Chi può negare che non potrà mai nascere un uomo d’animo saldo, tenace, generoso, quello che chiamiamo un grand’uomo, [III,10,35] se prima non si stabilirà che il dolore non è un male? Infatti, come chi pone la morte nel novero dei mali non può fare a meno di temerla, così nessuno mai può trascurare o disprezzare ciò che ha decretato essere un male. Ciò posto […] si assume che chi è d’animo grande e coraggioso [III,10,40] disdegna e non tiene in alcun conto le vicende che toccano solo l’esteriorità dell’uomo. E se così è, se ne deduce che nulla è male se non ciò ch’è intellettualmente deforme.

SVF III, 36
Cicerone ‘De finibus’ III, 29. Quest’uomo d’alto sentire, eccelso, magnanimo, fortissimo, che si giudica superiore a tutte le vicissitudini umane [III,11,1] [...] non può certo mancare di fiducia in se stesso, nella sua vita passata e futura; e deve certo avere di sé un buon giudizio, una volta stabilito che al saggio non può accadere alcun male. Dal che si capisce pure che l’unico bene è l’onestà intellettuale, e che una vita beata e una vita intellettualmente integra, cioè virtuosa, sono la stessa cosa.

SVF III, 37
[1] Cicerone ‘De finibus’ III, 27. Ciò ch’è bene è lodevole; [III,11,5] ma ciò ch’è lodevole è sempre intellettualmente onesto; dunque ciò ch’è bene è anche intellettualmente onesto. […] È assurdo che ci sia un bene che non sia anche da richiedersi; o che sia da richiedersi ciò che non è piacevole; o, se è piacevole, che non sia anche appetibile; e dunque anche degno di approvazione; ma allora è anche lodevole; e pure intellettualmente onesto. [III,11,10] Ecco dunque che ciò ch’è bene è anche intellettualmente onesto.
[2] IV, 50. Quello è appunto un sorite, ossia il ragionamento che voi reputate il più fallace di tutti: ‘ciò ch’è bene è da scegliersi; ciò ch’è da scegliersi è da richiedersi; ciò ch'è da richiedersi è degno di lode’ e così via per gradi.
[3] ‘Tusculanae disputationes’ V, 43. Ogni bene, allieta; ma ciò che allieta merita credito e stima; ciò che è tale è glorioso; [III,11,15] se davvero è glorioso è lodevole; ciò ch’è lodevole è senz’altro intellettualmente onesto; dunque il bene è l’onestà intellettuale.
[4] V, 45. Qualunque cosa sia il bene, esso è da richiedersi; ciò ch’è da richiedersi è certo degno di approvazione; ciò che tu davvero approvi, devi tenerlo per cosa grata e bene accetta; dunque deve essere considerato anche cosa degna. [III,11,20] Se è così, necessariamente esso è degno di lode; dunque ogni bene è degno di lode. Ne deriva che quanto è intellettualmente onesto è il solo bene.

Apollo1

La virtù va ricercata per se stessa
Frammenti n. 38-48

SVF III, 41
Cicerone ‘De finibus’ III, 36. Tutto ciò che è intellettualmente onesto [III,12,1] è di per sé da richiedersi […] ed a questo principio gli Stoici si attengono strettamente. […] Per lo stesso motivo le azioni intellettualmente deformi vanno di per sé rifuggite. […] E quando diciamo che la stoltezza, la codardia, l’ingiustizia e l’intemperanza vanno rifuggite per gli effetti che hanno, [III,12,5] non lo diciamo per il gusto di contraddire il discorso di prima, ossia che soltanto ciò ch’è intellettualmente deforme è male, ma perché quegli effetti non attengono a danni fisici ma alle azioni intellettualmente deformi che nascono dai vizi (preferisco chiamare vizi e non malvagità ciò che i Greci designano con il termine κακίας ).

SVF III, 42
Cicerone ‘De legibus’ I, 40. Se dovesse essere la pena [III,12,10] e non la natura a tenere gli uomini lontani dall’ingiustizia, tolta la paura delle punizioni quale preoccupazione angustierebbe più gli empi? Non è mai esistito un delinquente che non neghi d’aver commesso il crimine, o che non inventi una qualche giusta causa del proprio misfatto, o che non cerchi una difesa del proprio crimine in qualche diritto naturale. Se a ciò [III,12,15] osano appellarsi gli empi, con quanta più cura vi si applicheranno gli onesti? Se è la pena e la paura del castigo, e non la turpitudine degli atti in sé a fare da deterrente ad una vita di ingiustizia e di crimini, allora nessun uomo è ingiusto ed i malfattori sono piuttosto da ritenersi degli incauti. Inoltre, se noi siamo mossi ad essere uomini dabbene non dall’onestà intellettuale di per sé ma da un qualche vantaggio o tornaconto, siamo furbi e non buoni. Nascosto dalle tenebre, cosa farà chi non teme altri che il testimone e [III,12,20] il giudice? Cosa farà incontrando in un luogo deserto un uomo indifeso, solo, e che può essere spogliato del molto oro che ha con sé? Invece, il nostro giusto per natura, da uomo dabbene qual è, parlerà con lui, lo assisterà e gli farà da guida. Chi non fa nulla per gli altri e tutto riduce al proprio comodo, voi vedete, io credo, come agirà. [III,12,25] E se pure negherà che gli toglierà la vita a gli porterà via l’oro, non lo negherà mai perché giudichi tali atti turpi per natura, ma perché avrà paura che la cosa sia risaputa, cioè perché non gliene venga un male.

SVF III, 43
Cicerone ‘De legibus’ I, 48. Se ne conclude […] che il diritto e l’onestà intellettuale sono da richiedersi di per sé. D’altra parte tutti gli uomini dabbene amano [III,12,30] l’equità e il diritto in quanto tali, e non è da uomo dabbene commettere l’errore di prediligere ciò che non va di per sé prediletto. Il diritto va dunque richiesto e coltivato di per sé; e se è così per il diritto così è anche per la giustizia; e come la giustizia anche le restanti virtù vanno coltivate di per sé. E che? La liberalità è gratuita o mercenaria? Se uno fa il bene senza l’attesa d’un premio, essa è gratuita; se ne ottiene una mercede essa è venale. Senza dubbio l’uomo liberale e benefico esegue atti doverosi e non [III,12,35] atti interessati. La giustizia nulla richiede in premio e non ha prezzo: dunque essa è da richiedersi di per sé. […] Dov’è la santità dell’amicizia se, come si dice, l’amico non è amato di tutto cuore in quanto tale? E se l’amicizia va coltivata di per sé, anche la solidarietà umana, l’uguaglianza e la giustizia vanno richieste [III,12,40] di per sé.

SVF III, 44
Cicerone ‘De finibus’ V, 20. In verità per gli Stoici l’onestà intellettuale, la sola cosa che sia da richiedersi per se stessa nonché l’unico bene, consiste nel fare tutto il possibile per raggiungere le cose secondo natura quand’anche non si riesca a conseguirle.

SVF III, 45
Servio ‘In Aeneidem’ I, 604. ‘La mente ha autocoscienza del giusto’. [III,13,1] Secondo gli Stoici, i quali dicono che la virtù è premio a se stessa, anche senza altri premi.

SVF III, 47
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ III, 12. Gli Stoici […] negano che qualcuno possa essere reso felice se non dalla virtù. Pertanto il premio della virtù è una vita felice, [III,13,10] se la virtù, com’è stato detto rettamente, fa felice la vita. Dunque la virtù non è, come essi dicono, da richiedersi di per se stessa.

SVF III, 48
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ V, 17. Quando discutono della virtù, pur capendo che essa trabocca di tribolazioni e miserie, [III,13,15] tuttavia dicono che essa è da richiedersi di per se stessa.

bello2

Per una vita beata è sufficiente la virtù
Frammenti n. 49-67

SVF III, 50
Porfirione ‘Ad Horat. carm.’ III, 2, 17. Queste sono dottrine degli Stoici, i quali dicono che la virtù da sola è sufficiente per una vita beata.

SVF III, 51
Cicerone ‘De finibus’ I, 61. Questa è una verità che noi Epicurei [III,13,25] dimostriamo molto meglio degli Stoici. Essi infatti negano che esista altro bene all’infuori di quella non so che ombra che chiamano onestà intellettuale: nome certo splendido per una cosa priva di sostanza; e sostengono che la virtù fondata su questa onestà intellettuale non ha bisogno di alcun piacere e basta a se stessa per una vita beata.

SVF III, 56
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ XVIII, 1, 4. In tale occasione, lo Stoico sosteneva che la vita dell’uomo può essere resa beata unicamente dalla virtù dell’animo e resa invece sommamente misera unicamente dal vizio, pur se mancassero alla virtù ed assistessero il vizio tutti quelli che sono chiamati beni corporali ed esteriori. [III,14,25] […] A questo punto lo Stoico ribatteva <al Peripatetico> di stupirsi che egli ponesse le due cose su piani diversi e che, siccome vizio e virtù sono due contrari e la vita beata e quella misera altrettanto, egli non serbasse inalterata la potenza della natura in entrambi i casi e quindi reputasse che a rendere una vita misera basta il solo vizio e invece dicesse che a rendere la vita beata non basta la sola virtù. [III,14,30] Aggiungeva poi che egli dissentiva e non conveniva con lui in questo: <il Peripatetico> confessa che la vita a nessun patto può essere resa felice se mancasse la sola virtù, e però poi nega l’esistenza di una vita felice in presenza della sola virtù; dando così alla virtù assente l’onore che essa merita, ma negandoglielo quando essa lo richiede ed è presente.

SVF III, 58
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ LXXXV, 2. Chi è saggio [III,14,40] è anche temperante, e chi è temperante è anche costante. Chi è costante è imperturbabile. Chi è imperturbabile [III,15,1] è al riparo dall’afflizione. Chi è al riparo dall’afflizione è beato: pertanto l’uomo saggio è beato e per una vita beata è sufficiente la saggezza.
[2] 24. Chi è forte non ha timore. Chi non ha timore è al riparo dall’afflizione. Chi è al riparo dall’afflizione è beato.

SVF III, 59
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ V, 48. In verità quale uomo virtuoso [III,15,5] non riferisce tutto quel che fa e pensa a ciò ch’è degno di lode? Egli tutto riferisce al fine di vivere una vita beata; dunque la vita beata è degna di lode; ma nulla privo di virtù è degno di lode; dunque la vita beata è fatta di virtù. Alla stessa conclusione si giunge anche in questo modo. Nulla degno di credito o di cui gloriarsi c’è in una vita meschina, né in una vita [III,15,10] né meschina né beata; c’è però in qualche vita qualcosa degno di credito, di cui gloriarsi, degno di stima. […] Se è così, la vita beata è quella di cui gloriarsi, quella degna di credito e di stima; dunque null’altro è degno di credito e di stima. Ciò posto, tu capisci cosa ne consegua. [III,15,15] Certo, se la vita beata non si identifica con la vita intellettualmente integra, è necessario che ci sia qualcos'altro che è meglio per una vita beata. Ma <gli Stoici> diranno certamente che l’onestà intellettuale è questo meglio. Così esisterà qualcosa di meglio per la vita beata. Cosa si può dire di più perverso?

SVF III, 60
Cicerone ‘De finibus’ III, 43. Neppure è consentaneo […] che sia più beato chi possiede in maggior numero quei beni corporei che si stimano di gran valore. […] [III,15,20] Dato che si è stabilito che neppure l’abbondanza di quelli che noi stimiamo beni autentici basta a fare la vita più beata o più da richiedersi o di maggior valore, non c’è dubbio che ancora meno abbia a che vedere con la vita beata la moltitudine dei beni del corpo. Effettivamente, se sono da richiedersi sia la salute sia la sapienza, e l’unione delle due sia da richiedersi più della sola sapienza, tuttavia, [III,15,25] se ambedue sono degne di stima, non è detto che l’unione delle due valga di più della sapienza presa separatamente. Noi infatti, pur giudicando la salute degna di stima, non la annoveriamo tra i beni, poiché non riteniamo il suo pregio tale da farla anteporre alla virtù. […] Come il lume [III,15,30] di una lucerna sbiadisce e s’attenua alla luce del sole; come si perdono una goccia di miele nell’immensità dell’Egeo; l’aggiunta di un teruncio alle ricchezze di Creso; un unico passo sulla via che porta da qui all’India: così una volta che il sommo bene sia quello che dicono gli Stoici, ogni valore delle cose corporee si oscura, si annulla e necessariamente svanisce al confronto [III,15,35] con lo splendore e la grandiosità della virtù.

SVF III, 61
Cicerone ‘De finibus’ IV, 30. A me sembra che gli Stoici scherzino quando dicono che, se alla vita vissuta virtuosamente s’aggiungessero un’ampolla o una strigile, il saggio sceglierebbe certo la vita con l’aggiunta di questi oggetti; [III,15,40] ben sapendo tuttavia che non sarebbe per ciò solo più beato.

testa1

Etica II.

La nozione di bene
Frammenti n. 72-79

SVF III, 72
Cicerone ‘De finibus’ III, 33. Siccome i concetti delle cose si formano negli animi per esperienza, per collegamento, per somiglianza o per analogia, il concetto di bene si forma in noi in questo quarto ed ultimo modo, [III,18,1] giacché l’animo risale ad esso per via analogica, partendo dalle cose che sono secondo natura. Questo ‘bene’ è assoluto e non è una questione di grado, giacché il bene è riconosciuto e definito tale per caratteristiche sue proprie e non per comparazione con altre cose. Come il miele, per quanto sia dolcissimo, è di un dolce suo proprio non comparabile ad altri sapori dolci, [III,18,5] così il bene di cui parliamo è di pregio superlativo, ma tale pregio vale per qualità e non per quantità. Infatti il semplice valore, quello che i Greci chiamano ἀξία, non entra nel novero dei beni né dei mali, e per quanto lo si accresca continua a fare parte del suo genere. [III,18,10] Dunque il valore della virtù è tutt’altra cosa, essendo questione di genere, non di quantità.

testa 5 1

Quale sia il bene
Frammenti n. 80-94

SVF III, 81
Seneca ‘Epistulae morales’ XLV, 10. (L’uomo stolto) giudica necessarie cose [III,20,10] che in gran parte sono assolutamente superflue e che, quand’anche non fossero tali, non hanno alcuna capacità di renderlo beato e fortunato. Se una cosa è necessaria non per questo è subito buona; altrimenti degradiamo il bene, dando questo nome al pane, alla polenta e ad altre cose senza le quali ci è impossibile vivere. Ciò che è buono è in ogni caso necessario, ma [III,20,15] ciò che è necessario non sempre è buono, dato che certe cose sono necessarie pur essendo vilissime.

SVF III, 84
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ CVI, 2. Tu sai che è mia intenzione [III,20,30] abbracciare tutta la filosofia morale e risolvere tutte le questioni ad essa pertinenti. Per questo sono stato indeciso se farti attendere finché venisse il momento opportuno per questa trattazione, oppure darti soddisfazione al di fuori di ogni ordine. Mi è parso più gentile non far attendere ulteriormente chi viene da così lontano. Pertanto stralcerò tale trattazione dall’ordine delle questioni, e se ve ne saranno altre dello stesso genere te ne scriverò senza bisogno che tu me lo richieda. Tu mi domandi di quali questioni si tratti? Si tratta di materia che tanto più è bene conoscere quanto più la sua conoscenza ci reca giovamento; [III,20,35] come la questione che tu poni: il bene è un corpo? Il bene ha un effetto e difatti reca giovamento. Ora, ciò che ha un effetto è un corpo. Il bene mette in moto l’animo e in un certo senso gli dà forma e lo mantiene, il che è proprio di un corpo. I beni di un corpo sono corpi, dunque anche quelli dell’animo lo sono. Pertanto anche l’animo è corpo. [III,20,40] Necessariamente il bene dell’uomo è corpo, perché l’uomo stesso è corporeo. Io sto mentendo se dico che ciò che lo nutre, lo tiene in salute e lo risana non è corpo. Dunque anche il suo bene è corpo. Tanto per inserire nel discorso un argomento da te non richiesto, non dubiterai, io penso, che siano corporee anche emozioni come l’ira, l’amore e la tristezza; [III,21,1] e se ne dubiti, guarda come alterino le nostre sembianze, facciano corrugare la fronte e distendere il volto, ci facciano arrossire o impallidire. Allora, effetti così evidenti su un corpo, che altro credi possa causarli se non un corpo? E se le emozioni sono corpi, lo sono anche le malattie dell’animo come l’avarizia, la crudeltà, i vizi incalliti ed ormai non più correggibili, [III,21,5] e quindi anche la malvagità in tutte le sue forme: la malignità, l’invidia, la superbia; e saranno corpi anche i beni, in primo luogo perché sono il contrario dei mali e poi perché te ne offriranno gli stessi indizi. Non vedi quanto vigore dà allo sguardo la fortezza? E quale acutezza dà la saggezza? Quale modestia e quale pacatezza il ritegno? Quale serenità la letizia? Quanto rigore la severità? [III,21,10] Quanta indulgenza la mitezza? Dunque sono corpi quelli che cambiano colore e forma ai corpi, che esercitano il loro potere su di essi. Ebbene, ogni virtù che ho citato è un bene, e anche tutte le conseguenze che seguono ad esse sono tali. Puoi dubitare che sia corpo ciò che è suscettibile di contatto? […] Tutte le realtà che ho menzionato non cambierebbero un corpo se non venissero a contatto con esso: dunque sono corpi. Inoltre anche quelle realtà che hanno la forza di impellere, costringere, trattenere e determinare sono corpi. [III,21,15] Ebbene, forse che la paura non trattiene, o che l’audacia non impelle, o che il coraggio non stimola e non dà slancio? Non è forse vero che la moderazione ci frena e ci trattiene, e che la gioia ci risolleva mentre la tristezza ci deprime? E poi, ogni nostra azione è sotto il dominio o del vizio o della virtù: [III,21,20] quello che ha il dominio su un corpo è corpo e, parimenti, è corpo quello che ha effetto su un corpo. Il bene del corpo è corporeo. Il bene dell’uomo è anche il bene di un corpo: e dunque è corporeo.
[2] Plutarco ‘De superstitione’ p. 165a. Per contro, alcuni credono che la virtù e il vizio siano corpi.
[3] Tertulliano ‘De anima’ cp. 6. Gli Stoici affermano giustamente [III,21,25] che anche le arti sono corpi.

SVF III, 93
Cicerone ‘De finibus’ III, 69. Affinché si conservi la socialità, la solidarietà, [III,23,5] la relazione dell’uomo con l’uomo che prescinde dal denaro, gli Stoici vollero che fossero comuni i profitti e le perdite, quelli che i Greci chiamano ὠφελήματα e βλάμματα: di essi i primi giovano, le seconde danneggiano; e li definirono non soltanto comuni ma anche pari. Invece le opportunità e le difficoltà che i Greci chiamano εὐχρηστήματα e δυσχρηστήματα [III,23,10] li vollero sì comuni, ma non pari. Infatti le realtà che giovano e che danneggiano sono o beni o mali e sono quindi necessariamente pari; invece le opportunità e le difficoltà sono del genere che noi chiamiamo del promosso e del ricusato e possono essere non pari. [III,23,15] E se diciamo comuni i profitti e le perdite, le azioni rette e quelle malvage tali non sono.

testa6

I tipi di bene
Frammenti n. 95-116

SVF III, 99
Seneca ‘Epistulae morales’ LXXIV, 22. Infatti tra i beni voi annoverate dei figli devoti, una patria ben governata [III,24,30] e dei buoni genitori.

SVF III, 100
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ CII, 3. Io mi sforzavo di provare una tesi cara a quelli della nostra Scuola, e cioè che la rinomanza che tocca ad uno dopo la morte è un bene.
[2] 8. La rinomanza è l’opinione favorevole dei galantuomini.
[3] 9. La rinomanza è la lode resa dai galantuomini ad un galantuomo.

SVF III, 108
Cicerone ‘De finibus’ III, 55. Successivamente <gli Stoici> suddividono i beni in questo modo: beni finali (chiamo così quelli che i Greci chiamano τελικά); [...] beni fattitivi, in greco ποιητικά; beni sia finali che fattitivi. [III,26,10] Beni finali sono soltanto le azioni intellettualmente integre; unico bene fattitivo è l’amico; bene sia finale che fattitivo è, a loro parere, solo la saggezza. Infatti la saggezza, in quanto ‘azione conveniente’ rientra nel genere dei beni finali; e in quanto induce ad effettuare azioni intellettualmente integre, si può chiamare [III,26,15] bene fattitivo.

SVF III, 115
Seneca ‘Epistulae morales’ LXVI, 5. Il primo giorno il quesito era questo: come possono i beni essere equivalenti se sono legati a tre condizioni diverse? Alcuni di questi, secondo i nostri amici, sono beni primari: come la gioia, [III,27,25] la pace, la prosperità della patria. Altri sono beni legati ad una seconda condizione, e sono quelli che si manifestano nelle avversità, come la sopportazione delle torture e l’autocontrollo in una grave malattia. Il primo tipo di beni è senz’altro desiderabile, il secondo solo in caso di necessità. Esistono anche beni legati ad una terza condizione: come un portamento modesto, un volto che esprime onestà e decoro, e un modo di fare che si addice all’uomo per bene. [III,27,30]

molte2

Etica III.

Sugli indifferenti

La nozione di indifferente
Frammenti n. 117-123

SVF III, 120
Seneca ‘Epistulae morales’ LXXXII, 15. Ma anche tra le cose che chiamiamo indifferenti o medie, caro Lucilio, vi sono grandi differenze. Ad esempio la morte non è un indifferente paragonabile all’avere un numero [III,29,10] pari o dispari di capelli.

molte 5

Indifferenti promossi e indifferenti ricusati
Frammenti n. 127-139

SVF III, 129
Cicerone ‘De finibus’ III, 50. Dopo avere provato a sufficienza che l’unico bene è l’onestà intellettuale e l’unico male la deformità morale, [III,31,25] <gli Stoici> vollero che ci fosse una qualche differenza fra le cose che comunque non hanno alcun valore al fine di una vita beata o misera, e stabilirono così che alcune di esse sono preferibili, altre non preferibili e altre neutre. Quelle preferibili: come la salute, l’integrità dei sensi, l’assenza di dolore, la fama, la ricchezza di denaro e cose simili, mostrano di avere in se stesse una causa intrinseca [III,31,30] che le fa anteporre ad altre che non la possiedono. Quelle non preferibili: come il dolore, la malattia, la perdita dei sensi, la povertà di denaro, l’infamia hanno in se stesse, seppure non tutte, una causa intrinseca che le fa respingere. [III,31,35] Da qui nacque la distinzione introdotta da Zenone tra προηγμένον (promosso) e ἀποπροηγμένον (ricusato).

SVF III, 130
Cicerone ‘De finibus’ III, 53. Poiché noi sosteniamo che tutto quanto è bene occupa il primo posto, necessariamente è né un bene né un male ciò che denominiamo ‘promosso’ o precipuo, e che definiamo quale un ‘indifferente di valore mediocre’. […] Del resto era inevitabile [III,32,1] che fra le cose intermedie rientrassero anche cose che sono secondo natura e cose contro natura; e una volta rientratevi, questa classe di cose doveva necessariamente contenere cose ‘preferibili’ ad altre; e, ciò posto, ce ne dovevano per forza essere delle ‘promosse’. […] Per rendere il tutto più chiaro, gli Stoici fanno questo esempio. Se poniamo, dicono, che il fine ultimo [III,32,5] sia, tanto per dire, che il dado ‘resti diritto’, quando si getta il dado ed esso assume la ‘posizione giusta’ che precede quella che vogliamo, possiamo considerare tale posizione quale una posizione ‘promossa’ in relazione al fine che vogliamo raggiungere, mentre sarà il contrario se il dado gettato non assume la posizione giusta. Tuttavia, come la posizione del dado che chiamiamo ‘promossa’ non è costitutiva della finale ‘restare diritto’, così le cose ‘promosse’ sono sì passaggi in vista di un fine, ma non sono [III,32,10] costitutivi della sua intrinseca natura.

SVF III, 132
Cicerone ‘De finibus’ IV, 39. Gli Stoici vogliono che l’impulso naturale, che chiamano ὁρμή, l’atto doveroso e la stessa virtù siano cose secondo natura. Ma quando vogliono pervenire al sommo bene, essi sorvolano su tutto ciò e ci lasciano con due compiti [III,32,20] da svolgere invece di uno solo: cose da assumere e cose da richiedersi, invece di includere entrambi i compiti nel raggiungimento dell’unico fine.

SVF III, 134
Cicerone ‘De finibus’ III, 56. Le cose che chiamiamo promosse, in parte sono promosse di per se stesse, in parte per gli effetti che producono, [III,32,30] e in parte per entrambe le ragioni. Per se stesse: come un certo atteggiamento della bocca e del volto, un modo di stare o di muoversi tali che in essi c’è qualcosa da promuoversi e qualcosa da ricusarsi; per gli effetti che producono: come il denaro; per entrambe le ragioni: come l’integrità dei sensi e la buona salute.

testa 7

Indifferenti secondo natura e indifferenti contro natura
Frammenti n. 140-146

SVF III, 143
Cicerone ‘De finibus’ III, 20. Gli Stoici chiamano ‘preferibile’ […] ciò che è esso stesso secondo natura oppure che fa sì che qualcosa sia degno d’essere scelto [III,35,5] poiché dotato di valore, che essi chiamano ἀξία, e di contro chiamano ‘non preferibile’ ciò che è l’opposto di quanto detto.

testa 8

Sul retto modo di valutare ciascun indifferente
Frammenti n. 147-168

SVF III, 151
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ LXXXVII, 12. Ciò che è bene fa uomini buoni. [III,36,15] Infatti anche nell’arte musicale il buon pezzo fa il musicista. Invece gli eventi fortuiti non fanno il galantuomo: dunque non sono beni.
[2] 15. Ciò che tocca all’uomo più spregevole e vizioso non è certo un bene. L’opulenza tocca anche a lenoni e lanisti: [III,36,20] dunque non è un bene.
[3] 22. Un bene non nasce da un male. La ricchezza di denaro nasce anche dall’avarizia. Dunque la ricchezza di denaro non è un bene.
[4] 28. Ciò che, mentre vogliamo conseguirlo, ci fa incappare in molti mali, non è un bene. Ma noi, mentre vogliamo conseguire la ricchezza di denaro, incappiamo in molti mali. [III,36,25] Dunque quella ricchezze non è un bene.

SVF III, 154
Cicerone ‘De finibus’ III, 17. La maggior parte degli Stoici ritiene [III,37,5] che il piacere non sia da porsi fra le pulsioni naturali primarie.

SVF III, 158
Cicerone ‘De finibus’ I, 39. Ad Atene, come sentivo raccontare da mio padre quand’era in vena di irridere con garbata arguzia gli Stoici, c’è nel Ceramico una statua di Crisippo seduto e con una mano protesa. [III,37,25] Sul significato di quella mano protesa, mio padre si dilettava ad avere con Crisippo questa discussioncella: “La tua mano, atteggiata com’è ora, desidera forse qualcosa? No, nulla. Ma se il piacere fosse un bene, lo desidererebbe? Credo di sì. Dunque il piacere non è un bene”. […] Circa la prima risposta, caro Crisippo, sono d’accordo con te [III,37,30] che la mano protesa non desidera nulla. Ma <poiché, come dice Epicuro, bene è non il piacere ma l’assenza di dolore> non sono d’accordo con la tua seconda risposta: cioè che se il piacere fosse un bene sarebbe da desiderarsi.

SVF III, 159
Cicerone ‘De finibus’ III, 57. Circa la buona fama, (ciò che essi chiamano εὐδοξία, mi sembra più esatto tradurlo con ‘buona fama’ che con ‘gloria’) Crisippo e Diogene <di Babilonia> dicevano che per la buona fama non varrebbe la pena di muovere neppure un dito [III,37,35] se non per il vantaggio che se ne trae: e su questo punto sono assolutamente d’accordo. Invece i loro successori, incapaci di fare fronte agli attacchi di Carneade, dissero che quella che io ho chiamato buona fama sia un ‘indifferente promosso’ e quindi da assumersi come tale.

SVF III, 160
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ CII, 5. [III,38,1] Le obiezioni che i dialettici muovono contro questa opinione [ossia che la rinomanza dopo la morte sia un bene] dovevano essere tenute distinte, e quindi furono messe da parte. Ora, poiché tu vuoi che si discuta di tutto, le esporrò tutte e poi le esaminerò una per una. [III,38,5] Tuttavia se non farò una premessa, sarà impossibile capire le mie confutazioni. E in che cosa consiste questa premessa? Alcuni corpi, come l’essere umano, sono continui. Altri invece sono composti: ad esempio una nave, una casa, insomma tutto ciò che risulta dalla composizione di parti diverse unite insieme. Altri corpi ancora sono fatti di parti distinte e i loro componenti restano separati, come ad esempio un esercito, un popolo, il Senato. [III,38,10] Ora, gli elementi di questi corpi coesistono in virtù di una legge o di una funzione, mentre per natura essi sono singoli e individui. Qual è il seguito di questa premessa? Noi reputiamo che nessun bene sia costituito di parti distinte. [III,38,15] Infatti un solo bene deve essere contenuto e sorretto da un solo pneuma: unico il bene, unica la parte egemone. Questo, basterebbe volerlo, si dimostrerebbe da sé. Ora, però, è necessario darlo per scontato, perché le nostre armi sono usate dai dialettici contro di noi. Essi dicono: “Voi sostenete che nessun bene deriva da elementi distinti. Eppure proprio la rinomanza è l’opinione favorevole dei galantuomini. [III,38,20] Ora, come la fama non si riduce alle parole di apprezzamento di un solo uomo, né l’infamia alla disistima di uno solo, così neppure la rinomanza può consistere nel favore di un unico virtuoso: perché ci sia rinomanza c’è bisogno del consenso di parecchi uomini eccellenti e per bene. Pertanto, siccome deriva dal giudizio di più persone, e quindi di elementi distinti, essa non è un bene. Inoltre, si aggiunge, la rinomanza è la lode resa dai galantuomini ad un galantuomo. Essa ha la forma di un discorso, [III,38,25] e il discorso è un suono dotato di significato. Ora, quest’ultimo, quand’anche provenga da uomini virtuosi, non è un bene […] Dunque la rinomanza non è un bene. Infine, diteci se essa è un bene per chi loda o per chi è lodato: se dite che è un bene per chi è lodato, dite una cosa ridicola, come se sosteneste che la buona salute di un altro è un mio bene. Ma lodare chi ne è degno è un’azione onorevole, sicché la lode è un bene di chi loda, [III,38,30] ossia di chi agisce, non nostro cioè di noi che riceviamo la lode. E questa era la questione in discussione”.
[2] 20. A questi cavillatori risponderemo abbondantemente. Ma il nostro scopo non deve essere quello di perderci in argute disquisizioni [III,38,35] e intanto trascinare la filosofia dall’alto della sua maestà in queste miserie. Non è forse assai meglio seguire una via libera e dritta piuttosto che crearsi vie tortuose da ripercorrere fra mille difficoltà? Dispute siffatte non sono altro che giochi di gente che abilmente cerca di trarsi in inganno.

SVF III, 162
‘Commento a Lucano’ Libro II, 240 p. 66 Us. ‘Temendo per tutti, sicuro di sé’. Così secondo gli Stoici, i quali dicono che la vita [III,38,45] vale meno dell’onore e che è bello spendere per la gloria ogni tua dote naturale. Così Virgilio: ‘vogliono dare la vita in cambio dell’onore’.

SVF III, 166
Seneca ‘Epistulae morales’ LXXXV, 30. Ciò che è male, nuoce. [III,39,15] Ciò che nuoce ci rende peggiori. Il dolore e la povertà non ci rendono peggiori: dunque non sono mali.

SVF III, 168
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ XII, 5, 4. “Se l’asprezza del dolore”, disse quello, “ è tale da costringere l’uomo a gemere contro la propria volontà, […] perché gli [III,39,35] Stoici chiamano il dolore un indifferente e non un male? E poi perché lo Stoico può essere costretto, o il dolore può costringerlo, a qualcosa, se gli Stoici dicono che il dolore non costringe affatto e che il saggio non può essere costretto?

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Etica IV.

Sull’impulso e sulla selezione

La nozione di impulso
Frammenti n. 169-177

SVF III, 169
[2] Seneca ‘Epistulae morales’ CXIII, 18. Ogni animale razionale nulla fa se prima non sollecitato dalla rappresentazione di qualcosa. Di poi ha un impulso a cui, infine, conferma il suo assenso. Ora spiego cos’è l’assenso: devo camminare; ebbene cammino, [III,40,20] dopo essermi prospettato questa decisione e dopo averla approvata.

testa 9

  L’impulso primario e l’appropriazione primaria
Frammenti n. 178-189

SVF III, 181
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ XII, 5, 7. “La natura delle cose tutte, disse <C. Tullo>, la natura che ci ha generato, inculcò e fece subito crescere in noi tra le pulsioni primarie con le quali siamo nati, l’amore e l’alto pregio di sé, così che nulla fosse a noi [III,43,35] più caro e più importante di noi stessi; e stabilì che questo fosse il fondamento su cui basare la perpetuità della stirpe umana, ossia che ciascuno di noi, non appena viene alla luce, provasse innanzitutto disposizione per quelle attività che gli antichi filosofi chiamavano ‘primarie per natura’, [III,44,1] le quali consistono nel perseguire tutte le comodità corporali e nell’aborrire tutti gli incomodi. In seguito, coll’avanzare dell’età, dai propri semi si svilupparono la ragione, la riflessione nel consigliarsi, la considerazione dell’onestà intellettuale e della vera utilità, ed una più sottile ed approfondita scelta delle comodità e degli incomodi. [III,44,5] In questo modo emerse in tutto il suo splendore la dignità del bene morale; sicché, se un incomodo estrinseco ostasse alla sua conservazione o al suo ottenimento, di questo neppure si tiene conto; e si stima che null’altro sia veramente e interamente bene se non l’onestà intellettuale, né qualcos’altro male se non ciò ch’è intellettualmente deforme. Decretarono quindi che tutte le restanti cose, in quanto entità intermedie [III,44,10] intellettualmente né integre né deformi, sono né bene né male; e però che esse vanno distinte e divise a seconda di quanto producono e delle relazioni che hanno, e le chiamarono indifferenti promossi e indifferenti respinti. Così il piacere e il dolore fisico, pur avendo pertinenza col fine stesso di vivere felicemente, sono relegati <dagli Stoici> fra le entità intermedie [III,44,15] e giudicati né beni né mali.

SVF III, 182
Cicerone ‘De finibus’ III, 16. Gli Stoici sono convinti […] che appena un essere vivente nasce (qui sta il punto di partenza) si concilia con se stesso, s’impegna alla conservazione di sé e del proprio stato, ama le cose che lo conservano in tale condizione e scaccia lontano la morte e tutto ciò che sembra avvicinarla. [III,44,20] Prova di ciò è il fatto che i piccoli, prima ancora d’aver fatto esperienza del piacere o del dolore, impellono a quanto è per loro salutare e rifiutano le cose opposte: il che non accadrebbe se essi non amassero il proprio essere e non temessero la morte. Né d’altra parte essi potrebbero provare impulso per qualcosa se non avessero percezione di sé ed amor di sé. Da ciò si capisce che la pulsione naturale primaria proviene [III,44,25] dall’amor di sé.

SVF III, 184
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ CXXI, 5. [III,44,35] Ci chiedevamo se tutti gli animali avessero il senso della propria complessione. Che ce l’abbiano appare evidente soprattutto da ciò: che essi muovono le membra con disinvoltura e speditezza, proprio come se fossero stati educati a tal fine.
[2] 10. La complessione, come voi la chiamate, è la parte egemonica dell’animo, la quale si atteggia in un certo modo verso il corpo.
[3] 14. [III,44,40] Voi sostenete, disse quello, che ogni animale per prima cosa si concilia con la sua propria complessione. Ora, la complessione dell’uomo è di natura razionale, e pertanto l’uomo si concilia a se stesso non in quanto animale ma in quanto essere razionale? L’uomo insomma ha caro se stesso grazie a quella parte per cui è uomo.

SVF III, 186
Cicerone ‘De finibus’ III, 23. Siccome tutti gli atti doverosi [III,45,1] prendono le mosse da pulsioni naturali primarie, è necessario che anche la saggezza prenda le mosse da esse. Ma al modo in cui succede spesso che se si è raccomandati a qualcuno, si finisce per dare più importanza a colui al quale si è stati raccomandati che a colui che ci ha raccomandato; così non c’è da stupirsi se noi, [III,45,5] dapprima raccomandati alla saggezza da quelle pulsioni naturali primarie, in seguito teniamo la saggezza più cara di quelle pulsioni che ci avevano indirizzato ad essa.

SVF III, 187
Cicerone ‘De finibus’ III, 17. Appare sufficientemente chiaro il motivo per cui noi amiamo quegli impulsi primari che assumiamo dalla natura. Infatti non c’è nessuno che, potendo scegliere, [III,45,10] non preferisca avere tutte le parti del corpo atte all’uso ed integre, piuttosto che menomate e deformi.

SVF III, 188
Cicerone ‘De finibus’ III, 20. Stabilite dunque le pulsioni naturali primarie per cui le cose secondo natura sono di per sé da assumersi e le contrarie da rigettarsi, il primo atto doveroso (così traduco il termine καθῆκον) è quello di conservarsi nello stato di natura, [III,45,15] e di poi di attenersi a ciò ch’è secondo natura ed di allontanare ciò che gli è contrario. Dopo il rinvenimento di tale scelta e tale rifiuto, viene la fase della selezione degli atti doverosi e la stabilizzazione di tale scelta nel tempo. Quando questa selezione avvenga costantemente in armonia con la natura, allora nell’individuo finalmente comincia a formarsi ed a diventare cosciente la nozione di ciò che davvero si può chiamare ‘il bene’. Prima di tutto viene dunque l’apparentamento dell’uomo con le cose secondo natura; ma non appena l’uomo acquisisce [III,45,20] l’intelligenza o meglio il concetto, che gli Stoici chiamano ἔννοιαν, e vede l’ordine, anzi per dir così, la concordia degli atti da compiere, dà molta più importanza a questi che agli impulsi che prima prediligeva, li raccoglie a lume di conoscenza e di ragione e stabilisce che qui è riposto quel sommo bene dell’uomo che è da lodarsi [III,45,25] e da richiedersi di per sé; il quale sta in ciò che gli Stoici chiamano ὁμολογία. Poiché dunque in essi sta il bene al quale tutto va riferito, esso stesso è onestà intellettuale e gli atti intellettualmente integri sono opera unicamente degli uomini virtuosi. E quantunque il bene sorga in un secondo tempo, tuttavia esso solo è da richiedersi per il suo valore [III,45,30] intrinseco e per il suo pregio, mentre delle pulsioni naturali primarie nessuna è da richiedersi di per se stessa.

SVF III, 189
Cicerone ‘De finibus’ III, 17. Le cognizioni delle cose, che possiamo chiamare comprensioni o percezioni oppure, se questi termini non piacciono o non si capiscono, ‘concezioni’ (quelle che i Greci chiamano καταλήψεις) devono secondo noi essere acquisite di per sé, perché in un certo senso abbracciano e contengono la verità. Questo traspare [III,45,35] nei bambini piccoli, che vediamo provare soddisfazione quando scoprono qualcosa, pur se non torna loro di alcun vantaggio, col ragionamento. Per noi <Stoici> anche le arti sono da ricercarsi di per sé, sia perché contengono elementi degni d’essere assunti, sia perché constano di cognizioni [III,45,40] e contengono in sé un elemento fatto di ragione e metodo. Siamo invece alieni al falso assenso più che ad ogni altra cosa che sia ritenuta essere contro natura.

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La selezione
Frammenti n. 190-196

SVF III, 190
Cicerone ‘De finibus’ III, 31. Cosa potrebbe essere più ovvio del fatto che, se non ci è dato di distinguere le cose secondo natura [III,46,5] da quelle contro natura, ogni virtù risulta abolita?

SVF III, 196
Frontone ‘Epistulae’ (ad M. Antoninum de eloquentia) p. 143 Naber. [III,47,1] Chi dubita che il saggio si distingue dall’insipiente precipuamente per capacità di riflessione e di scelta tra le cose, e per le opinioni che ha? Ad esempio, quando si possa optare tra ricchezza e povertà, benché entrambe siano né vizio né virtù, la scelta non mancherebbe tuttavia di essere lodevole o colpevole. [III,47,5] L’atto proprio e doveroso del saggio è quello di scegliere rettamente e non anteporre o posporre una cosa all’altra a casaccio. Se mi chiederai se io brami la buona salute, se fossi filosofo ti risponderei di no. Al saggio infatti non è lecito bramare o smaniare per qualcosa[III,47,10] cui ambirebbe invano, o che gli appaia in mano alla fortuna. Se poi fosse proprio necessario scegliere uno dei due, io sceglierei il piede veloce di Achille piuttosto che il piede infermo di Filottete.

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Etica V.

Sulla virtù

La nozione di virtù
Frammenti n. 197-213

SVF III, 198
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 34. La virtù è una disposizione stabile e conveniente dell’animo che rende degni di lode quanti l’hanno […] In modo [III,48,10] più conciso la virtù si può chiamare retta ragione.

SVF III, 199
‘Commento a Lucano’ p. 75 Us. Non c’è qui alcuna menzione della saggezza; ma, come ho detto, il termine ‘honestum’ significa la virtù in generale, la cui definizione è questa: ‘abitudine coerente di vita’; e se egli nomina altre virtù, queste possono per analogia significare anche quella. Infatti, chi ha la virtù in generale ha anche quelle specifiche [III,48,15] e chi ha quelle specifiche ha anche la virtù in generale.

SVF III, 200
Seneca ‘Epistulae morales’ XXXI, 8. Perché la virtù sia perfetta bisogna che le si accompagnino calma interiore e un tenore di vita consono ad essa. Il che non può accadere se manca la conoscenza della natura delle cose e l’arte grazie a cui si comprendono le cose umane e divine.

SVF III, 200a
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ LXXVI, 9. [III,48,20] Cos’ha l’uomo di ottimo? La ragione. Grazie ad essa sorpassa gli animali e segue gli dei. La perfezione della ragione è dunque il bene primario, mentre tutto il resto egli lo condivide con gli animali.
[2] 10. Cos’è proprio dell’uomo? La ragione, che quando è retta e perfetta dà all’uomo la pienezza della felicità. Perciò, se ogni cosa quando realizza perfettamente il suo bene specifico, è degna di lode [III,48,25] e raggiunge il suo fine naturale, e se il bene dell’uomo è la ragione, allora una volta che questi l’abbia pienamente realizzata è degno di lode ed ha raggiunto il suo fine naturale. Questa perfetta ragione si chiama virtù ed è onestà intellettuale. Questo è il solo bene dell’uomo, perché uno solo è il suo bene.

SVF III, 207
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 11 (p. 254 Aucher). <L’intelletto> interrogato [III,49,35] risponde: ‘La virtù non alberga soltanto in me ma anche in quel cavo e sicuro ricettalo che è il corpo, e si estende ai sensi e ai loro specifici organi. Secondo virtù io vedo, odo, odoro, gusto, tocco ed [III,49,40] eseguo gli altri movimenti secondo prudenza, castità, fortezza e giustizia’.

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Come la virtù esista nell’uomo
Frammenti n. 214-227

SVF III, 216
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ VI, 9. Se la virtù va conquistata, come rettamente sostengono <gli Stoici>, in quanto consta che l’uomo sia nato per essa.

SVF III, 219
Seneca ‘Epistulae morales’ XLIX, 11. La natura [III,52,1] ci ha fatti capaci di apprendere dandoci una ragione imperfetta ma capace di perfezionamento.

SVF III, 220
Cicerone ‘De legibus’ I, 27. <È evidente che> la natura fa di per sé altri passi avanti. Essa infatti, senza alcun educatore, muovendo dalle cose i cui caratteri conobbe [III,52,5] grazie ai primi abbozzi di intelligenza, sola e senz’aiuto rafforza e perfeziona la ragione.

Frag. 1

Sul pervertimento della ragione
Frammenti n. 228-236

SVF III, 229
Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 165. Dicono inoltre che le azioni malvagie non sono volontarie, giacché ogni animo, in quanto partecipe della divinità, per impulso naturale richiede per sé sempre il bene, ed erra però talvolta nel giudizio sui beni e sui mali. Infatti, alcuni reputano quale sommo bene la voluttà, altri la ricchezza, la maggior parte di noi [III,53,15] la fama, insomma tutto meno ciò ch’è vero bene. Le cause di questo errore sono molteplici. La prima è quella che gli Stoici chiamano doppio pervertimento. Esso nasce tanto dalle cose di per sé, quanto dalle opinioni popolarmente accolte al riguardo. Senza dubbio per quanti nascono, nel momento stesso in cui escono dal grembo materno la nascita comporta un certo dolore, poiché passano da un ambiente caldo e umido [III,53,20] a quello freddo e secco dell’aria. Contro questo doloroso freddo dei neonati, a mo’ di medicina si oppone un ingegnoso rimedio delle ostetriche, consistente nel riscaldarli in un bagnetto d’acqua tiepida, così che si ricrei una somiglianza col grembo materno in un caldo covile, disteso nel quale il tenero corpicino si diletta e si calma. Perciò da entrambe le sensazioni, tanto di dolore che di diletto, sorge [III,53,25] una certa opinione naturale secondo cui tutto tutto ciò ch’è soave e dilettevole è bene, e per contro che tutto ciò che procura dolore è male e va evitato. Quando poi siano più grandicelli, essi hanno lo stesso parere sulla fame e sulla sazietà, sulle carezze e sui rabbuffi; ed anche in età matura rimangono dello stesso parere che avevano all’inizio, stimando ogni blandizie, [III,53,30] pur se inutile, un bene; e ogni cosa faticosa, pur se arreca vantaggi, un male. Di conseguenza prediligono di gran lunga la ricchezza, giacché essa è un validissimo mezzo per procurarsi sfrenati piaceri, ed abbracciano la fama credendola l’onore. In verità, ogni uomo prova un impulso naturale per la lode e l’onore, giacché l’onore è testimonianza di virtù. [III,53,35] Ma gli uomini saggi e quelli impegnati nella ricerca della saggezza, sanno bene quale sia e come vada coltivata la virtù. Invece il volgo, inesperto per ignoranza delle cose, coltiva la fama e la stima popolare credendola l’onore, e credendola davvero la virtù persegue una vita stillante piaceri sfrenati, stimando la potestà di fare ciò che vuole una sorta di superiorità regale. [III,53,40] Siccome l’uomo è per natura il re degli animali e poiché regnare s’accompagna sempre a potere, il volgo ritiene che al potere consegua la regalità; quando invece il regnare è semplicemente l’esercizio della giusta tutela, simile a quella che esercitano i genitori. Al tempo stesso, poiché chi è felice necessariamente vive come gli aggrada, il volgo reputa che anche quanti vivono nei piaceri sfrenati siano felici. [III,54,1] Questo è l’errore, io reputo, che sorgendo dalle cose di per sé possiede gli animi umani. Ci sono poi le opinioni popolarmente accolte, che all’errore suddetto aggiungono il sussurrio di voti delle madri e delle nutrici affinché al neonato tocchino ricchezza, fama e tutte le altre cose che falsamente sono ritenute beni; gli spaventi dovuti ai babau, che in tenera età fanno ancor più impressione; [III,54,5] e poi le consolazioni conseguenti e tutto il resto. La poesia che addolcisce menti già temprate ed altre magnifiche opere di scrittori ed autori, non introducono forse negli animi rozzi, accanto a voluttà e travaglio, inclinazioni al favore del volgo? E che? I pittori e gli scultori non rapiscono forse gli animi dall’industriosità alla mollezza? Ma il massimo eccitamento [III,54,10] ai vizi viene dall’unione tra corpo ed animo per cui, in base ad abbondanza e povertà, noi siamo più propensi alla libidine o all’iracondia. A questi si aggiungano i diversi casi della vita e della fortuna: la malattia, la servitù, la mancanza delle cose necessarie; tutti fatti occupati dai quali siamo trascinati dai nobili studi alle miserie della vita quotidiana e strappati alla cognizione del vero bene. [III,54,15] Ai futuri saggi serve dunque tanto l’educazione liberale e precetti conducenti all’onestà intellettuale, quanto una cultura separata da quella del volgo, capace di vedere, approfondire e scegliere tutto ciò che porta alla saggezza.

SVF III, 229b
Cicerone ‘De legibus’ I, 47. A turbarci sono la varietà delle opinioni degli uomini e i loro dissensi; e poiché tale varietà non si riscontra nei sensi, questi noi li reputiamo per natura affidabili; mentre diciamo inventate le cose che appaiono ad alcuni in un modo, ad altri in un altro, né sempre allo stesso modo alle stesse persone. La realtà è però diversa. Infatti non c’è genitore, balia, maestro, [III,55,25] poeta, o scena teatrale capace di depravare i nostri sensi né può sviarli il consenso della moltitudine. Invece agli animi nostri sono tese ogni sorta di insidie da parte di quanti ho elencato, i quali li accolgono tenerelli ed inesperti e poi li manipolano e piegano come vogliono, attraverso quella imitatrice del bene che risiede intrecciata a fondo in ciascuno dei nostri sensi, che si chiama ebbrezza [III,55,30] ed è la madre di tutti i mali. In questo modo gli animi, corrotti dalle blandizie dell’ebbrezza, non riescono a riconoscere a sufficienza le cose che sono per natura buone in quanto carenti di questa dolce attrattiva.

SVF III, 230
Cicerone ‘De legibus’ I, 31. È insigne la somiglianza del genere umano non soltanto nelle opere rette ma anche in quelle malvagie. Tutti sono catturati dall’ebbrezza la quale, [III,55,35] pur essendo un allettamento alla turpitudine, tuttavia ha qualcosa di simile al bene naturale, giacché diletta con la sua soave leggerezza e per un errore della mente viene abbracciata come qualcosa di salutare. Preda della stessa incomprensione, noi fuggiamo la morte quasi si trattasse della dissoluzione della natura; richiediamo la vita, perché ci mantiene nello stato di quando nascemmo; riteniamo il dolore essere il peggiore dei mali, sia per la sua asprezza sia perché ci sembra che ad esso consegua lo sfascio della nostra natura; per la similitudine esistente [III,55,40] tra onestà intellettuale e fama, ci sembrano beati quanti sono onorati e invece miseri quanti non hanno fama. Molestie, letizie, cupidigie e timori vagano similmente nella mente di tutti, e se uomini diversi hanno opinioni diverse, non per questo quanti onorano come divinità il cane e il gatto sono afflitti [III,56,1] da superstizioni diverse da quelle degli altri popoli.

SVF III, 231
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ CXV, 11. I genitori hanno istillato in noi l’ammirazione per l’oro e l’argento, sicché l’avidità per essi infusaci da bambini, via via ha messo radici ed è cresciuta con noi. Quindi tutto il popolo, pur in disaccordo su altre cose, sull’oro e l’argento è d’accordo, [III,56,5] a quelli guarda e chiede per i propri figli.
[2] 12. Si aggiungono a ciò le composizioni poetiche […] nelle quali la ricchezza d’oro e d’argento è lodata quale unico pregio ed ornamento della vita.

SVF III, 232
Seneca ‘Epistulae morales’ XCIV, 53. Non c’è parola che giunga impunemente al nostro orecchio. Ci nuocciono [III,56,10] sia quanti ci augurano il bene, sia quanti ci esecrano. Infatti le maledizioni di questi ultimi ci istillano in animo false paure; mentre l’affetto dei primi, augurandoci il bene, è cattivo maestro, giacché ci indirizza verso beni lontani, incerti e vaghi, mentre potremmo trarre la felicità da noi stessi.

Frag. 2

Identica è la virtù di dei e di uomini, di uomini e di donne
Frammenti n. 245-254

SVF III, 245
Cicerone ‘De legibus’ I, 25. La virtù è la stessa nell’uomo e in dio, e non è presente in alcun’altra creatura. La virtù è null’altro che natura giunta al suo massimo grado di perfezione.

SVF III, 253
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ III, 25. Se [III,59,25] la natura dell’uomo è tale che egli è capace di saggezza, allora bisogna che artigiani, contadini, donne, insomma chiunque ha fattezze umane, riceva una educazione che li renda saggi, e che si formi un popolo di saggi d’ogni lingua, condizione, sesso ed età. […] Di ciò si avvidero gli Stoici, i quali sostennero che anche le donne e gli schiavi dovevano dedicarsi alla filosofia. [III,59,30] E se ne accorse anche Epicuro, il quale invita alla filosofia gli illetterati.

SVF III, 254
[1] Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ IV, 8, p. 590 Pott. Noi abbiamo ammesso che, all’interno di ciascun genere, la medesima natura sia in stato di avere anche la medesima virtù. Pertanto, poiché quanto ad umanità la natura della donna non [III,59,35] appare diversa da quella dell’uomo ma la stessa, così deve valere anche per la virtù.
[2] idem p. 592 Pott. Debbono praticare la filosofia anche le donne, in modo simile agli uomini.

Frag. 4

Sulle singole virtù
Frammenti n. 262-294

SVF III, 271
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 136 (p. 348 Aucher). Nomi ancillari della perseveranza sono: non propensione; non inclinazione per una parte; nessuna pendenza al contrario; impenitenza; immutabilità; indifferenza; costanza; [III,66,35] saldezza sulla base; invincibilità; rettitudine e tutte le denominazioni affratellate a queste e proprie di coloro che anelano alla stabile perseveranza.

SVF III, 277
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Exodum’ II, 112 (p. 541 Aucher). Ciascuna delle quattro virtù può trovarsi in uno di questi tre stati elementari: [III,68,15] dote abituale, dote da attivare, dote attivata. È così anche per i sensi: vista, visibilità, vedere; e pure: udito, udibilità, udire. Così, quindi, c’è: conoscenza, conoscibilità, conoscere; e pure: continenza, contenimento, contenersi; fortezza, fortificazione, avere fortezza, che più comunemente si dice essere forti; [III,68,20] e similmente: giustizia, senso del giusto, avere giustizia, che si chiama anche essere giusti.

SVF III, 279     
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 30. Le similitudini naturali [III,68,35] tra corpo ed animo valgono sia nel male che nel bene. Le doti naturali precipue del corpo di bellezza, forza, salute, salda costituzione, velocità, valgono anche per l’animo. E come l’armonioso equilibrio instaurantesi tra le parti che costituiscono il corpo è la salute, così si dice dell’animo quando i suoi giudizi ed opinioni concordano. […] Come un’adatta conformazione [III,68,40] delle membra del corpo cui si associ un colorito soave si chiama bellezza, così pure nel caso dell’animo l’uniformità e la costanza di giudizi ed opinioni cui si associno fermezza e stabilità […] si chiama bellezza. Si parla della forza, del nerbo, dell’energia del corpo e si indicano con le stesse parole le doti dell’animo. [III,69,1] La velocità del corpo si chiama rapidità, che è lodata nel caso dell’ingegno come dote d’un animo che dà una scorsa in breve tempo a molte cose.

SVF III, 281
Cicerone ‘De finibus’ III, 72. Alle virtù di cui si è discusso <gli Stoici> aggiungono le Dialettica e la Fisica, e le chiamano entrambe virtù. [III,69,30] La prima perché segue un metodo razionale che permette di non assentire al falso né cadere in errore di fronte ad argomentazioni capziose, così da poter tenere saldo e difendere ciò che abbiamo imparato circa il bene ed il male. Infatti, essi ritengono che senza arte dialettica chiunque potrebbe essere sviato dal vero e tratto in errore. Se in ogni circostanza la temerarietà e l’ignoranza sono vizi, rettamente si denomina [III,69,35] dunque virtù quell’arte che le toglie di mezzo.

SVF III, 282
Cicerone ‘De finibus’ III, 73. Lo stesso onore è tributato anche alla Fisica, e non a casaccio, giacché chi deciderà di vivere in armonia con la natura dovrà farlo a partire dalla conoscenza di come sia amministrato il mondo nella sua interezza. In verità nessuno può avere retti giudizi sui beni e sui mali se non ha una completa conoscenza della natura e della vita degli dei, [III,69,40] e se non sa se la natura dell’uomo s’accordi oppure no con la natura universale. Quegli antichi precetti dei saggi che comandano di ‘obbedire al tempo’, ‘seguire dio’, ‘riconoscere se stessi’, e ‘nulla di troppo’, nessuno può vedere quanta forza abbiano, e ne hanno tanta, senza conoscere la Fisica. [III,70,1] Soltanto la conoscenza della Fisica può farci comprendere quanto valga la natura per la pratica della giustizia, la difesa dell’amicizia e per la conservazione dei restanti legami che prescindono dal denaro. Inoltre, se non si capisce la natura, non si può intendere la pietà per gli dei né quanta riconoscenza ad essi debbano gli uomini.

SVF III, 285
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 53. Dunque la fortezza è una disposizione dell’animo ad ottemperare alla suprema legge nel sopportare gli eventi; oppure la capacità di conservare un giudizio saldo nelle circostanze che suscitano paura, al fine di allontanarle o evitarle; oppure la scienza di ciò che suscita paura, del suo contrario e di ciò ch’è del tutto trascurabile, [III,70,15] la quale conserva di queste cose un giudizio stabile. Più brevemente si potrebbe dare la definizione di Crisippo, giacché le definizioni precedenti erano di Sfero, che gli Stoici reputano fra i migliori nel dare definizioni. Si tratta di formulazioni tutte molto simili che esprimono, più o meno, nozioni comuni a tutti loro. Qual è dunque la definizione di Crisippo? “La fortezza”, egli dice, “è la scienza delle cose che vanno sopportate fino in fondo, oppure la disposizione dell’animo [III,70,20] che resistendo e sopportando obbedisce senza timore alla legge suprema”.

SVF III, 290
Seneca ‘De clementia’ II, § III, 1. Clemenza è la moderazione dell’animo quando si abbia la potestà di vendicarsi, oppure è la mitezza del superiore nei confronti dell’inferiore nel decretare una pena. Per evitare che una definizione non sia abbastanza comprensiva oppure sia tale, per così dire, da far stralciare il processo, è più sicuro offrirne diverse. Per questo la clemenza si può anche chiamare [III,71,25] una inclinazione dell’animo alla mitezza nell’esigere le pene. Però ad una tale definizione, benché vicinissima al vero, si troveranno delle obiezioni. Infatti, se diremo che la clemenza è la moderazione per la quale si concede uno sconto sulla pena equa e meritata, si obietterà che non c’è virtù che dia [III,71,30] a qualcuno meno del dovuto.

SVF III, 291
Girolamo ‘Comment. in epist. ad Galatas’ III, 5, 22. Gli Stoici definiscono così la benignità: la benignità è la virtù di essere spontaneamente ben disposti a fare il bene. La benignità non è molto diversa dalla bontà, […] e i discepoli di Zenone la definiscono così: la bontà è virtù che giova, [III,71,35] o virtù da cui sorge un’utilità, o anche virtù per se stessa, o la disposizione che è fonte di utilità.

Frag. 8

Il rapporto reciproco delle virtù
Frammenti n. 295-304

SVF III, 298
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ V, 17. Infine, per chiudere la discussione, è la ragione stessa ad insegnare che lo stesso uomo non può essere giusto e stolto, né saggio e ingiusto. [III,73,20] Chi è stolto non sa cos’è giusto e cos’è bene, e quindi pecca sempre. Egli è guidato dai vizi come un prigioniero, ed è incapace di resistere ad essi poiché manca della virtù in quanto la ignora. Invece il giusto si astiene da qualunque peccato, giacché altro non può fare chi ha cognizione del bene e del male. E chi può discernere il bene dal male se non il saggio? Così accade che lo stolto [III,73,25] mai possa essere giusto, e il saggio ingiusto. […] Dunque la stoltezza è un errare nel dire e nel fare, per ignoranza di ciò ch’è buono e giusto.

SVF III, 300
Girolamo ‘Epist. 66 ad Pammachium’ 3. Gli Stoici [III,73,35] descrivono quattro virtù a tal punto collegate e coerenti tra loro, che chiunque non ne abbia una manchi di tutte: saggezza, giustizia, fortezza e temperanza.

Frag. 9

Le virtù sono esseri animati
Frammenti n. 305-307

SVF III, 307
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ CXIII, 1. Tu chiedi la mia opinione sulla questione che i nostri agitano, cioè se la giustizia, la fortezza, la saggezza e le altre virtù siano animali. Carissimo Lucilio, con queste sottigliezze abbiamo l’aria di cimentare la nostra mente in vane questioni e di sprecare il tempo in discorsi per nulla proficui. [III,75,15] Però farò quel che desideri e ti esporrò il punto di vista dei nostri filosofi […] Ti dirò dunque quali siano le opinioni che hanno fatto dibattere gli antichi ovvero quelle che gli antichi hanno dibattuto. Risulta che l’animo sia un animale, perché è esso a far sì che che noi siamo animali, ed anzi proprio da esso gli animali traggono il loro nome. La virtù inoltre altro non è che l’animo in una certa disposizione: dunque anch’essa è un animale. [III,75,20] La virtù inoltre ci fa fare qualcosa, e nulla può essere fatto senza un impulso. E se ha un impulso, il che è caratteristico soltanto degli animali, è un animale. Ma, dice uno: “Se la virtù è un animale, questa a sua volta ha una virtù”. E perché la virtù non dovrebbe avere il possesso di se stessa? Come il saggio fa ogni cosa con virtù, così la virtù fa tutto con se stessa. Ma, dice: “Quindi tutte le arti sono animali e lo è pure tutto ciò che pensiamo e abbracciamo con la mente. [III,75,25] Ne consegue che molte migliaia di animali abitino nel poco spazio del nostro petto, e noi singoli saremmo molti animali, o avremmo in noi molti animali”. Ti chiedi cosa rispondere a questa obiezione? Si risponde così: “Ognuna di queste cose è un animale; eppure in noi non ci saranno molti animali”. Perché mai? Te lo spiegherò se mi favorirai con la tua sottigliezza e la tua attenzione. Ogni singolo animale deve avere una singola sostanza; [III,75,30] tutti questi animali abitano un solo animo, che è il mio; pertanto possono essere singoli animali ma non possono essere molti animi. Io, ad esempio, sono sia animale sia uomo, eppure non dirai certo che sono doppio. Perché? Perché per essere due bisogna essere separati, cioè uno distaccato dall’altro. Tutto quello che è molteplice in una unità, cade sotto l’unità di natura e pertanto è uno. [III,75,35] Anche il mio animo è un animale e io pure lo sono: e tuttavia non siamo due esseri. Come mai? Perché l’animo è una parte di me. Dunque qualcosa sarà numerato a parte, quando starà per sé; ma finché è membro di un altro essere non potrà venir considerato separato da questo. Perché? Perché per essere un’altra cosa, una realtà deve essere padrona di sé, completa e compiuta in se stessa.
[2] 24. Ma dice: “Le virtù non sono molti animali [III,75,40] e tuttavia sono animali. Come infatti uno stesso uomo è poeta e retore e tuttavia è uno, così queste virtù sono animali ma non sono molti animali”.

Frag. 10

Etica VI.

Sul diritto e la legge

Il diritto è naturale
Frammenti n. 308-313

SVF III, 309
Cicerone ‘De finibus’ III, 71. Il diritto, quello che così può essere detto e denominato, è diritto naturale. Al saggio è alieno non soltanto il commettere ingiustizia contro qualcuno, ma anche solamente il nuocere; e non è corretto consociarsi per delinquere con amici o benefattori. [III,76,10] Fonti autorevolissime sostengono che mai l’equità può essere disgiunta dall’utile, e che ogni atto equo e giusto è un atto intellettualmente onesto, e viceversa che qualunque atto intellettualmente onesto sarà anche giusto ed equo.

SVF III, 311
Cicerone ‘De legibus’ I, 44. È la natura ad operare la distinzione non solo tra il giusto e l’ingiusto ma anche, e senza eccezione alcuna, tra il intellettualmente onesto e il intellettualmente deforme; e siccome è una intelligenza comune a tutti gli uomini quella che ci rende note le cose e le sbozza nei nostri animi, si pongono le azioni intellettualmente integre nella virtù e quelle turpi nei vizi. È da dementi stimare che tale distinzione sia questione di opinioni [III,76,30] e non sia invece fissata dalla natura. Anche quella che si chiama virtù, si scusi l’abuso del termine, di una pianta o di un cavallo non dipendono certo dall’opinione ma dalla natura. [III,77,1] Se è così, anche il intellettualmente onesto e il intellettualmente deforme sono da ritenersi distinti per natura. Infatti, se la virtù nel suo insieme fosse questione di opinioni, dovrebbero esserlo anche le sue parti; ma chi giudicherà qualcuno prudente e, per così dire, sagace non dal suo modo di vivere abituale ma da qualcosa di esteriore? La virtù è perfetta ragione, [III,77,5] il che è certo un fatto naturale; dunque lo è anche ogni forma di onestà intellettuale.

SVF III, 312
Cicerone ‘De legibus’ I, 45. Come il vero e il falso, il conseguente e il contrario si giudicano di per sé e non da qualcos’altro, così è la natura ad operare la distinzione tra il costante e continuo uso della ragione nella vita, che è la virtù; e l’incostanza, che è il vizio. [III,77,10] […] Non facciamo la stessa cosa per le doti dei giovani? Le doti naturali, le virtù e i vizi che da esse scaturiscono saranno giudicate diversamente? Se non diversamente, non sarà necessario riferire alla natura anche il intellettualmente onesto e il intellettualmente deforme? Se il bene è lodevole, necessariamente deve avere in sé qualcosa che sia degno di lode, giacché il bene è tale per natura e non è questione di opinioni. Altrimenti, anche gli uomini felici sarebbero tali per opinione. Ma si può dire una cosa più stolta? [III,77,15] Perciò, poiché il bene e il male sono distinti per natura, ed anzi sono essi stessi pulsioni naturali primarie, anche lo intellettualmente onesto e il intellettualmente deforme vanno giudicati con lo stesso metodo e riferiti alla natura.

Frag. 11

Sulla legge eterna e sulle leggi dei singoli Stati
Frammenti n. 314-326

SVF III, 315
Cicerone ‘De legibus’ I, 18. Pertanto agli uomini [III,78,1] più dotti sembrò opportuno prendere le mosse dalla legge; e direi che operarono rettamente giacché la legge, come essi la definiscono, è la ragione suprema insita nella natura e che comanda le cose da farsi e proibisce le contrarie. Proprio questa ragione, saldamente impiantata nella mente dell’uomo, è la legge. [III,78,5] Così essi stimano che la legge si identifichi con la saggezza, e che la sua potenza naturale consista nel comandare di operare rettamente e nel vietare di delinquere. Essi pensano anche che il suo nome in Greco significhi ‘attribuire a ciascuno il dovuto’. […] <Se è così> la trattazione del diritto va dedotta dalla legge, poiché questa legge è ad un tempo potenza naturale, mente e ragione del saggio, regola del giusto e dell’ingiusto. […] Essa è nata prima di tutti i secoli, prima di ogni legge scritta, [III,78,10] e prima della costituzione di qualunque Stato.

SVF III, 316
Cicerone ‘De legibus’ II, 8. La legge non è un’escogitazione dell’ingegno umano né il frutto di un plebiscito di popolo, ma qualcosa di eterno che regge l’universo mondo con la saggezza dei suoi comandi e delle sue proibizioni. Pertanto <quei saggi> dicevano che la legge [III,78,15] è la mente prima ed ultima del dio la cui ragione costringe o vieta ogni cosa. Ne consegue che la legge che gli dei diedero al genere umano è rettamente lodata, giacché essa è la ragione e la mente del saggio atta a comandare e a distogliere. […] Le ordinanze e i divieti dei popoli hanno il potere di chiamare ad operare rettamente e di tenere gli uomini lontani dai crimini, ma la potenza <della legge> non solo precede nel tempo l’esistenza dei popoli e delle città, [III,78,20] ma è identica alla potenza di quel dio che protegge e governa il cielo e la terra. La mente divina senza ragione non può esistere, né la ragione divina può mancare della potenza di sancire ciò ch’è retto e ciò ch’è malvagio. […] Perciò la legge vera e primaria, atta a ordinare e a vietare è la retta ragione del sommo Giove.

SVF III, 317
Cicerone ‘De legibus’ I, 33. Certo il diritto sarebbe [III,78,25] equamente rispettato da tutti se, com’è naturale, gli uomini giudicassero, per dirla col poeta, che ‘nulla che sia umano mi è alieno’. A coloro cui natura diede la ragione, diede anche la retta ragione, e dunque pure la legge che è appunto la retta ragione nel comandare e nel vietare. E se la natura diede loro la legge, diede anche il diritto. [III,78,30] Ma tutti hanno ricevuto la ragione; dunque a tutti è stato dato il diritto. Rettamente Socrate soleva esecrare chi per primo aveva disgiunto l’utile dal diritto naturale: questa, si lamentava, è l’origine di tutti i mali.

SVF III, 318
Cicerone ‘De legibus’ II, 11. Che ogni legge che davvero meriti tale nome sia degna di lode, essi lo insegnano usando pressappoco questi argomenti. È [III,78,35] senza dubbio provato che le leggi sono state inventate per la salvezza dei cittadini, la sicurezza degli Stati e la vita tranquilla e beata degli uomini. Coloro che per primi sancirono tali norme, spiegarono ai popoli che le scrivevano e proponevano affinché, una volta accettate e adottate, rendessero possibile una vita onesta e felice; e tali norme, una volta scritte ed approvate, furono evidentemente chiamate leggi. Da ciò si comprende anche [III,78,40] che quanti prescrissero ai popoli norme ingiuste e dannose, poiché tradirono ciò che avevano assicurato e promesso, tutto fecero tranne che delle leggi. Chiedo dunque, […] come sogliono fare <i filosofi>: se c’è un certa cosa la cui mancanza in uno Stato ci obbliga a considerare quest’ultimo inesistente, dobbiamo noi considerare quella certa cosa un bene? [III,79,1] -Certo fra i massimi beni- -E se in uno Stato manca la legge non lo si deve forse considerare inesistente?- -Non può dirsi altrimenti- -Dunque è necessario considerare la legge tra i sommi beni-

SVF III, 319
Cicerone ‘De legibus’ I, 42. È sommamente stolto [III,79,5] stimare giusto tutto ciò che è sancito nelle leggi e nelle istituzioni dei popoli. Lo sarebbero anche le leggi dei tiranni? […] Unico è infatti il diritto che lega insieme la società umana, ed unica è la legge che l’ha costituita: cioè l’uso della retta ragione nel comandare e nel vietare. [III,79,10] Chi l’ignora è ingiusto, sia essa scritta da qualche parte, sia che non lo sia.

SVF III, 320
Cicerone ‘De legibus’ I, 42. Se giustizia è ottemperare alle leggi scritte e alle istituzioni dei popoli, e se, come essi dicono, tutto va commisurato all’utile; ignorerà e infrangerà le leggi, non appena potrà, chiunque ritenga che il farlo gli è fruttuoso. Così accade che non esiste affatto giustizia se essa non esiste per natura, [III,79,15] e se la giustizia basata sull’utile è dall’utile stesso sradicata.

SVF III, 321
Cicerone ‘De legibus’ I, 43. Se il diritto fosse costituito dalle ordinanze dei popoli, dai decreti dei principi e dalle sentenze dei giudici; allora, se approvati con voti o plebisciti di massa, sarebbero un diritto il latrocinio, l’adulterio e la produzione di testamenti falsi. [III,79,20] Se il potere delle sentenze e delle ordinanze degli stolti è tanto grande che la natura delle cose è capovolta dai loro voti, perché essi non sanciscono che va ritenuto buono e salutare quanto è cattivo e pernicioso? Se la legge potesse trasformare l’ingiustizia in giustizia, non potrebbe anche volgere il male in bene? La verità è invece che noi non possiamo distinguere la buona legge dalla cattiva [III,79,25] se non in base a una norma di natura.

SVF III, 322
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ I, 108. Perché badare alle opinioni dei singoli, quando ci è dato di osservare le varie illusioni dei popoli? Gli Egiziani imbalsamano i morti e li tengono in casa. I Persiani li seppelliscono dopo averli cosparsi di cera, affinché i corpi rimangano integri il più a lungo possibile. È costume dei Magi non inumare [III,79,30] i morti se non dopo che essi siano stati dilaniati da bestie feroci. In Ircania la plebe nutre dei cani per uso pubblico, mentre gli ottimati li allevano per uso domestico, e sappiamo trattarsi di cani di razza eccellente, al fine di essere poi sbranati da questi cani, giacché per loro questa è la migliore delle sepolture. Crisippo, curioso com’è di ogni tradizione, raccoglie moltissimi altri esempi del genere, [III,79,35] ma alcuni sono così lugubri che fa paura riferirli.

SVF III, 325
Cicerone ‘De re publica’ III, 33. La vera legge [III,80,20] è la retta ragione congruente con la natura, valida per tutti, costante, sempiterna, che chiama all’atto doveroso coi suoi comandi e distoglie dal crimine coi suoi divieti. Questa legge impone i propri comandi o divieti agli uomini giusti non invano, pur non avendo il potere di mutare l’animo degli ingiusti col comando o col divieto. È però impossibile opporsi a questa legge, né derogare da essa in parte, [III,80,25] e tanto meno abrogarla tutta; né possiamo sciogliercene per decreto del Senato o del popolo; né dobbiamo cercare qualcuno che ce la spieghi o interpreti; né tale legge sarà una a Roma e un’altra ad Atene, una oggi e un’altra domani; ma una sola legge eterna e immutabile accomunerà per sempre tutte le nazioni, e la divinità sola sarà il comune maestro e sovrano di tutti, [III,80,30] quale ideatrice, elaboratrice e presentatrice di questa legge. E chi non le ubbidirà fuggirà da se stesso, e spregiando la natura stessa dell’uomo, per questa sola ragione sconterà gravissime pene pur se riuscisse a sottrarsi a quelli che sono comunemente reputati supplizi.

Frag. 12

Sull’unione tra gli dei e gli uomini
Frammenti n. 333-339

SVF III, 333
Cicerone ‘De finibus’ III, 64. <Gli Stoici> sono dell’avviso che il mondo sia retto dal potere degli dei, che esso sia come la città e lo Stato degli uomini e degli dei, e che ciascuno di noi [III,81,40] sia parte di tale mondo. Da ciò naturalmente consegue che noi anteponiamo l’utilità comune alla nostra. Come infatti le leggi antepongono la sicurezza di tutti a quella dei singoli, così l’uomo buono e saggio, ossequiente alle leggi e conscio dei suoi doveri civili, [III,82,1] dà maggiore peso all’utilità di tutti che a quella di uno solo o alla sua. Ed è altrettanto disprezzabile chi tradisce la patria di chi trascura l’interesse o la sicurezza pubblica, a vantaggio del proprio interesse e della propria sicurezza. Perciò accade che sia da lodare chi affronta la morte per lo Stato, [III,82,5] e che la patria debba esserci più cara di noi stessi.

SVF III, 338
Cicerone ‘De re publica’ I, 19. Ritieni tu che non riguardi le nostre case sapere quel che si fa e capita in quella casa che è racchiusa non tra le pareti che noi costruiamo, ma è questo intero mondo che gli dei ci hanno dato quale domicilio e patria [III,82,40] comune con loro?

SVF III, 339
Cicerone ‘De legibus’ I, 22. Questo animale preveggente, sagace, di ingegno multiforme, acuto, dotato di memoria, ricco di ragione e di buon senso che chiamiamo uomo, è stato generato e posto dalla suprema divinità in una condizione di assoluto privilegio. Infatti, egli è il solo tra tanti generi e nature di esseri animati ad essere partecipe della ragione e del pensiero, [III,83,1] mentre tutti gli altri ne sono privi. Cosa c’è di più divino della ragione, non dico nell’uomo ma in cielo e sulla terra intera? E la ragione, quando sia maturata e giunta a perfezione, rettamente si chiama saggezza. Pertanto, poiché nulla esiste che sia migliore della ragione, e poiché essa è la stessa nell’uomo e in dio, è la ragione la primaria comunanza tra l’uomo e dio. [III,83,5] Ma coloro che condividono la ragione hanno in comune anche la retta ragione; e poiché la retta ragione è la legge, noi uomini dobbiamo reputarci soci per legge degli dei. Inoltre, quanti hanno comunanza di legge hanno anche in comune il diritto; e coloro che hanno queste cose in comune sono da ritenersi appartenenti alla stessa città. E se essi obbediscono [III,83,10] alle stesse autorità e agli stessi poteri, ciò risulta ancora più vero. Ma essi in effetti obbediscono a questa celeste costituzione, alla mente divina e a un dio dotato di sovrano potere; sicché tutto questo universo mondo è da ritenersi sola città comune agli uomini e agli dei. E siccome, a ragione di un motivo di cui si tratterà a suo luogo, nella città lo stato di famiglia è contrassegnato dai vincoli di parentela, ciò avviene in modo ancor più splendido e più privilegiato nella natura delle cose, [III,83,15] per il fatto che uomini e dei sono congiunti da vincoli di parentela ed appartengono a una stessa gente.

Frag. 15

Sull’unione tra gli uomini
Frammenti n. 340-348

SVF III, 340
Cicerone ‘De finibus’ III, 62. <Gli Stoici> ritengono che in proposito sia pertinente capire che l’amore dei genitori per i figli è un fatto naturale; e che è prendendo le mosse da tale pulsione primaria che noi perseguiamo poi l’associazione del genere umano in comunità. [III,83,20] La prima cosa che si deve capire deriva dalla semplice conformazione di certe parti dei corpi, le quali già da sole dimostrano che la natura aveva il piano razionale di procreare; e non sarebbe stato congruente che il suo piano fosse quello di procreare senza però curarsi di far sì che i figli generati fossero accuditi dai genitori. La forza della natura si può scorgere in atto già nelle bestie feroci, ed osservando le loro fatiche nel partorire e nell’allevare i nati ci sembra di ascoltare la voce stessa della natura. [III,83,25] E come è manifesto che noi per natura aborriamo il dolore, così è evidente che la natura ci ha dato l’impulso ad amare coloro che abbiamo generato. È da questo impulso che nasce la comune inclinazione naturale degli uomini ad associarsi con altri uomini; giacché per il semplice fatto di essere uomo, l’uomo [III,83,30] non può vedere l’altro uomo come un alieno.

SVF III, 341
Cicerone ‘De finibus’ III, 64. Quantunque vadano ritenute inumane e scellerate le parole di quanti dichiarano che nulla importa loro se, dopo la loro morte, avviene la conflagrazione universale (cosa che si suole esprimere con un popolare verso greco); [III,83,35] è certamente vero che dobbiamo preoccuparci anche delle generazioni future in quanto tali. Da questa disposizione d’animo sono nati i testamenti e le raccomandazioni dei morenti.

SVF III, 342
Cicerone ‘De finibus’ III, 65. Dal fatto che nessuno voglia vivere in completa solitudine neppur avendo a disposizione un’infinita abbondanza di piaceri, si capisce facilmente che noi siamo nati per vivere entro legami di parentela e sociali con altri uomini III,83,40] ed in naturale comunità con essi. Noi abbiamo il naturale impulso a voler essere utili a quanti più uomini possibile, specialmente [III,84,1] insegnando e tramandando regole di saggezza. Perciò è difficile trovare uno che sappia qualcosa e non lo comunichi ad altri; e quindi noi siamo propensi non soltanto ad apprendere ma anche ad insegnare. E come la natura ha dato ai tori l’inclinazione a combattere contro i leoni [III,84,5] con grande forza ed aggressività per difendere i vitelli, così quanti ne hanno i mezzi e possono farlo, come sappiamo di Ercole e di Libero, sono spinti dalla natura a curarsi della salvezza del genere umano. […] E come noi utilizziamo le membra prima di avere imparato in vista di quale utilità le abbiamo, così noi ci troviamo congiunti e consociati per natura nella società civile. Se così [III,84,10] non fosse non ci sarebbe posto alcuno per la giustizia e la bontà.

SVF III, 343
Cicerone ‘De legibus’ I, 28. Nulla è certo più importante del comprendere pienamente che noi siamo nati per la giustizia, e che il diritto si fonda non sulle opinioni umane ma sulla natura. Ciò ti sarà chiaro non appena considerassi con la dovuta attenzione le relazioni sociali e di parentela che gli uomini hanno tra di loro. [III,84,15] Non c’è una cosa che somigli tanto ad un’altra, che le sia tanto pari, quanto noi uomini ci somigliamo tutti l’un l’altro. Se le cattive abitudini e le false opinioni non distorcessero gli animi deboli e non li piegassero dovunque vogliono, nessuno sarebbe tanto simile a se stesso quanto ciascun uomo è simile ad ogni altro. Pertanto, qualunque sia la definizione di ‘uomo’, essa vale per tutti gli uomini; il che prova a sufficienza [III,84,20] che nel genere umano non vi è dissomiglianza alcuna, giacché se essa ci fosse, un’unica definizione non si applicherebbe alla totalità degli uomini. Infatti la ragione, per la quale soltanto siamo superiori alle bestie, e grazie alla quale siamo capaci di congetturare, argomentare, refutare, discutere, compiere qualcosa, trarre conclusioni, è senz’altro comune a noi tutti e, per quanto differente per conoscenze, è pari per tutti quanto a capacità di apprendere. Con i sensi noi cogliamo sempre le medesime [III,84,25] cose; e le cose che stimolano i sensi, li stimolano allo stesso modi in tutti gli uomini. Gli stimoli che quindi si imprimono negli animi, e dei quali parlai in precedenza, quali abbozzi di comprensione intelligente, si imprimono in tutti in modo simile; e poi il discorso, interprete della mente, pur discrepante nelle parole è però congruente nei significati che esprime. Non c’è nessuno di nessun popolo che, ottenuta la guida della ragione, [III,84,30] non possa pervenire alla virtù.

SVF III, 344
Cicerone ‘De legibus’ I, 43. Se le fondamenta della giustizia non saranno nella natura, tutte le virtù spariranno. Dove potranno esistere la liberalità, la carità di patria, la pietà per gli dei, il meritare benemerenze da qualcuno, la riconoscenza? Tutte queste cose nascono dal fatto che noi per natura siamo propensi a prediligere gli uomini, il che è il fondamento del diritto. [III,84,35] Spariranno non soltanto il rispetto per gli uomini ma anche le cerimonie religiose in onore degli dei, che reputo da conservarsi non per paura ma per il vincolo che lega l’uomo a dio.

SVF III, 345
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ V, 17. Mancando tutti gli animali di saggezza, noi vediamo che è la natura a provvedere alla loro appropriazione di sé. [III,84,40] Dunque essi nuocciono agli altri per giovare a se stessi, visto che non sanno perché nuocere sia un male. L’uomo invece, avendo scienza del bene e del male, si astiene dal nuocere pur se a proprio svantaggio, cosa che un animale irrazionale non può fare, sicché l’innocenza è annoverata tra le massime virtù umane. Da ciò appare chiaro perché sia sapientissimo chi preferisce il perire [III,85,1] al fare del male, e compia così un dovere che lo distingue dai bruti.

SVF III, 348
Cicerone ‘De finibus’ III, 70. <Gli Stoici> ritengono che l’amicizia vada praticata perché fa parte del genere delle cose utili. Alcuni dicono che nell’amicizia il saggio tiene alle ragioni dell’amico tanto quanto alle proprie; altri che tiene più alle proprie che a quelle all’amico. [III,85,15] Tuttavia anche questi ultimi asseriscono che togliere qualcosa a qualcuno per appropriarsene è contrario a quella giustizia per la quale evidentemente siamo nati. Comunque in nessun modo si approva l’idea […] che una giusta causa o un’amicizia vadano acquisite o approvate in vista di un guadagno, giacché il guadagno potrà indebolirle o pervertirle. Infatti giustizia ed amicizia potranno [III,85,20] esistere solo se ricercate di per se stesse.

Frag. 16

Sulla nobiltà di stirpe e sulla libertà
Frammenti n. 349-366

SVF III, 349
Seneca ‘De beneficiis’ III, § XXVIII, 1. Noi originiamo tutti dalla stessa sorgente ed abbiamo tutti la stessa origine. Nessuno di noi è più nobile di un altro, se non colui che ha più retto ingegno e più attitudine a bene operare. […] Il cosmo è l’unico padre di tutti noi e sempre qui, [III,85,25] a questa prima origine si risale, attraverso ascendenti illustri od oscuri.

SVF III, 351
Seneca ‘De beneficiis’ III, § XXII, 1. Secondo Crisippo il servo è un mercenario a vita. E come il mercenario dà un beneficio quando rende un servigio straordinario che va oltre il compito assegnatogli, così il servo, quando per affetto verso il padrone fa più di quello che la sua condizione prevede [III,86,15] ed osa imprese più nobili di quelle che farebbero onore perfino ad un uomo di nascita più fortunata, e così facendo supera le aspettative del padrone, allora tra le mura di casa ci si ritrova un beneficio.

Frag. 17

Che la comunità di legge non pertiene agli animali bruti
Frammenti n. 367-376

SVF III, 369
Cicerone ‘De finibus’ III, 63. Tra le parti del corpo umano, alcune sono nate per sé, come gli occhi e le orecchie; mentre altre aiutano la funzione di altre parti, [III,90,5] come le gambe e le mani. Così alcune bestie di grandi dimensioni sono nate solo per sé, <mentre per altre non è così>. L’animale detto ‘pinna’ vive stabilmente in una grande conchiglia in compagnia di un altro animaletto chiamato ‘pinnotero’ il quale fa la guardia alla pinna. Il pinnotero, infatti, nuota fuori dalla conchiglia e poi vi rientra per segnalare alla pinna un pericolo, sicché essa richiude la conchiglia e lo serra dentro. Anche fra le formiche, le api e le cicogne si trovano esemplari che fanno talora qualcosa a vantaggio degli altri. Certo fra noi uomini questo vincolo [III,90,10] è più forte, dato che per natura siamo atti a formare ceti, associazioni e Stati.

SVF III, 371
Cicerone ‘De finibus’ III, 67. Mentre reputano che tra uomini ed uomini esistano precisi vincoli giuridici, <gli Stoici> dicono che non esistano [III,90,25] affatto tra uomini ed animali. Crisippo sostiene fermamente la tesi che tutti gli altri esseri sono nati per servire uomini e dei; e questi ultimi, invece, per convivere in solidale comunanza; sicché gli uomini possono utilizzare le bestie a proprio vantaggio senza per questo commettere ingiustizia alcuna. La natura umana è tale che fra il singolo uomo e il genere umano vige il diritto civile [III,90,30] e che chi lo rispetta sarà giusto, mentre chi lo elude sarà ingiusto. Come si può rettamente dire che, quando si è teatro, appartiene a ciascuno il posto egli occupa, pur essendo il teatro in comune; così avviene in una città o nel mondo: che essi siano entità comuni non contrasta col diritto che ciascuno ha di possederne una parte.

Frag. 18

Etica VII.

Sulle passioni

La nozione di passione e le definizioni delle singole passioni
Frammenti n. 377-420

SVF III, 379
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 22. Dicono che fonte di ogni passione sia l’intemperanza, la quale è una diserzione [III,92,25] dalla retta ragione. La mente, in questo caso, è così avversa alle prescrizioni della ragione da diventare del tutto impotente a reggere e contenere gli impulsi dell’animo. Come la temperanza tiene a freno gli impulsi, li fa obbedire alla retta ragione e salvaguarda i meditati giudizi della mente; così la sua nemica, l’intemperanza, infiamma, [III,92,30] perturba ed esaspera ogni stato d’animo, e genera afflizioni, paure e ogni sorta di passione.

SVF III, 380
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 14. Stimano che ogni passione nasca da un giudizio e da una opinione. [III,93,1] Perciò ne forniscono la definizione più precisa, affinché si capisca non solo quanto le passioni siano viziose, ma anche quanto siano in nostro potere. […] Dicono che quei giudizi e quelle opinioni che ho detto causare le passioni non contengono solo le passioni ma anche ciò che origina dalle passioni. [III,93,5] Così l’afflizione provoca quasi un morso di dolore, la paura un ripiegamento dell’animo e la fuga, la letizia una profusa ilarità, la libidine una brama sfrenata. Vogliono anche che quella inclusa in tutte le definizioni precedenti, ossia l’opinione, consista in un assenso debole.

SVF III, 381
Cicerone ‘De finibus’ III, 35. Le passioni dell’animo […] che i Greci chiamano πάθη, [III,93,10] [...] pur con numerose suddivisioni, sono soltanto di quattro generi: l’afflizione, la paura, la libidine e quella passione che gli Stoici chiamano ἡδονή, ossia piacere, con un termine che va bene tanto per il corpo che per l’animo, […] quasi un trasporto dell’animo che si esalta. Le passioni non sono mosse da alcuna potenza naturale e sono tutte opinioni e giudizi inconsistenti. [III,93,15] Il saggio pertanto ne è sempre esente.

SVF III, 385
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, 24. Ogni causa delle passioni è un’opinione: dunque non soltanto dell’afflizione ma anche delle altre passioni, che sono di quattro generi con numerose sottospecie. Poiché ogni passione è un moto dell’animo [III,93,35] destituito di ragione, o che la rifiuta, o che non le obbedisce, e poiché è un moto sollecitato in due direzioni opposte dall’opinione o di un bene o di un male, esistono quattro passioni simmetricamente distribuite. Due derivano dall’opinione di un bene: una è l’ebbrezza sfrenata, cioè una letizia esaltata derivante dall’opinione della presenza di un qualche gran bene; l’altra, che può essere rettamente chiamata cupidigia o libidine, è una brama smisurata e non ottemperante alla ragione di un grande [III,93,40] bene futuro. Questi due generi di passione, l’ebbrezza sfrenata e la libidine, turbano l’animo proponendogli l’opinione di un bene, così come gli altri due, la paura e l’afflizione, proponendogli l’opinione di un male. La paura infatti è l’opinione dell’incombere di un gran male futuro, mentre l’afflizione è l’opinione di un gran male presente o anche l’opinione viva di un male tale che sembra corretto angustiarsi, [III,94,1] il che equivale a dire che chi si duole opina opportuno il dolersi.

SVF III, 387
Servio ‘In Aeneidem’ VI, 733. Varrone e tutti i filosofi dicono che le passioni sono quattro, due per dei beni opinati e due per dei mali opinati. Infatti affliggersi ed avere paura sono due opinioni sui mali, una sui presenti e una sui futuri; mentre esaltarsi e smaniare di ottenere sono opinioni sui beni, in un caso [III,94,20] sui presenti e nell’altro sui futuri.

SVF III, 393
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 14. L’afflizione è l’opinione viva [III,95,30] di un male presente, per il quale sembra corretto che l’animo sia abbattuto e contrito; la letizia è l’opinione viva di un bene presente per il quale sembra corretto esaltarsi; la paura è l’opinione di un male incombente che appare intollerabile; la libidine è l’opinione di un bene futuro che si ritiene utile sia in [III,95,35] atto e presente.

SVF III, 398
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 21. Definiscono così le passioni che sono sottospecie della libidine. L’ira è libidine di punire chi si ritiene ci abbia leso ingiuriandoci; l’escandescenza è ira sul nascere e appena apparsa, quella che in Greco si dice θύμωσις; l’odio è ira inveterata; [III,97,25] l’inimicizia è ira che spia l’attimo per vendicarsi; la discordia è ira acerbissima, covata nell’animo e nel cuore; l’indigenza è libidine insaziabile; lo struggimento è libidine di vivere con chi non è presente. Essi poi precisano che la libidine è dei predicati, che i dialettici chiamano κατηγορήματα, di una o più cose come [III,97,30] possedere ricchezze, ottenere onori; e l’indigenza è libidine di cose come onori e ricchezze.
                                                                                                                                         
SVF III, 403
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 20. Essi descrivono le forme dell’ebbrezza in questo modo. La malevolenza è ebbrezza per il male altrui anche senza un vantaggio per sé. Il diletto è l’ebbrezza che prova l’animo allettato dalla soavità di quel che ode. [III,98,10] Il diletto non è soltanto delle orecchie, ma anche degli occhi, del tatto, dell’odorato e del gusto, le cui ebbrezze sono tutte dello stesso genere e imbevono l’animo come colandogli dentro. La iattanza è ebbrezza sfrenata che si esprime con insolenza.

SVF III, 404
Cicerone ‘De finibus’ II, 13. Ma la differenza è questa: [III,98,15] che la parola ‘piacere’ può riferirsi sia al ‘fisico’ che al ‘mentale’. Gli Stoici reputano che quello mentale sia una cosa viziosa, e lo definiscono così: ‘ebbrezza dell’animo che opina senza ragione di star fruendo di un grande bene’.

SVF III, 410
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 19. Questa è la loro definizione [III,99,15] delle passioni subordinate alla paura. La pigrizia è paura di una successiva fatica. […] Il terrore è paura che sconvolge, per cui alla vergogna segue il rossore; al terrore il pallore, il tremore e lo stridore di denti. Il timore è paura di un male che si approssima. Lo spavento è paura che fa perdere la testa. […] La costernazione è paura che segue ed accompagna lo spavento. Lo sbigottimento [III,99,20] è paura che ci strappa via i pensieri; la pavidità è paura permanente.

SVF III, 415
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 17. Danno poi queste definizioni. [III,101,1] L’invidia è afflizione per dei casi fortunati altrui che non danneggiano l’invidioso, giacché se uno si dolesse dei casi fortunati altrui che gli recano danno, non lo si direbbe rettamente invidioso. […] Il termine ‘emulazione’ ha un duplice significato, uno positivo e un altro negativo. [III,101,5] Anche l’imitazione della virtù, infatti, si chiama emulazione, ma siccome essa è degna di lode, non la utilizziamo qui in questo senso. L’emulazione è afflizione qualora un altro ottenga, mentre noi no, ciò che desideriamo ardentemente. La gelosia, come qui voglio tradurre il greco ζηλοτυπία, è afflizione perché ciò che uno ha desiderato ardentemente solo per sé è in possesso anche di un altro. La misericordia è afflizione per le tribolazioni di chi soffre a torto; [III,101,10] giacché nessuno prova misericordia per la punizione di un parricida o di un traditore. L’angoscia è afflizione che opprime; il lutto è afflizione causata dalla morte prematura di chi ci sia stato caro; la mestizia è afflizione che fa lacrimare; la tribolazione è afflizione affannosa; la sofferenza è afflizione tormentosa; la lamentazione è afflizione accompagnata da ululati; la preoccupazione è afflizione per dei pensieri; la molestia [III,101,15] è afflizione permanente; il patimento è afflizione accompagnata da sofferenza fisica; la disperazione è afflizione senza speranza alcuna di miglioramento.

SVF III, 417
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, 52. Resta da considerare la dottrina dei Cirenaici, i quali ritengono che l’afflizione esista solo nel caso di un evento inatteso. Qui il fatto di rilievo, come già dissi di sapere, è che anche secondo Crisippo il colpo [III,102,10] che arriva all’improvviso ferisce di più.

SVF III, 419
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, 83. La ragione di tutte le afflizioni è una sola, pur se con nomi diversi. Infatti sono forme di afflizione [III,102,20] l’essere invidiosi, emulare, essere gelosi, provare misericordia, angosciarsi, essere in lutto, essere mesti, essere tribolati, soffrire, lamentarsi, preoccuparsi, provare molestia, patire, disperarsi. Di tutte queste afflizioni gli Stoici danno una definizione, e i termini che ho menzionato designano stati particolari e quindi non significano, come sembrerebbe, le medesime cose ma cose in parte differenti.

Frag. 13

Predisposizione, stato morboso, infermità
Frammenti n. 421-430

SVF III, 423
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 27. Come alcuni sono più proclivi [III,103,10] di altri a certi morbi (e perciò diciamo certuni soggetti ai raffreddori o alle coliche, non perché li abbiano in atto ma perché li hanno spesso), così alcuni sono più proclivi alla paura ed altri ad altre passioni. Perciò in certi casi parliamo di ‘ansia’, donde il termine ‘ansiosi’; in altri casi di ‘iracondia’, che è cosa diversa dall’ira, in quanto un conto è essere ‘iracondi’ e un altro essere adirati, così com’è diversa l’ansia dell’angoscia. [III,103,15] Infatti quanti provano qualche volta angoscia non sono tutti ansiosi, né quanti sono ansiosi provano sempre angoscia; e la stessa differenza corre tra una sbornia e l’abitudine di ubriacarsi, o tra un donnaiolo e un innamorato.

SVF III, 424
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 23. Al modo in cui, quando il sangue è corrotto e vi è sovrabbondanza di pituita o di bile, insorgono nel corpo morbi e malattie, così lo scontro di malvagie opinioni in contraddizione fra loro spoglia l’animo della salute e lo conturba morbosamente. [III,103,20] Dalle passioni sono prodotti dapprima gli stati morbosi che essi chiamano νοσήματα, e quelli ad essi contrari caratterizzati da una anormale repulsione e da un fastidio per certe cose; e poi le affezioni che gli Stoici chiamano ἀρρωστήματα [III,103,25] con le opposte e contrarie disaffezioni. Al riguardo gli Stoici, e soprattutto Crisippo, sono fin troppo meticolosi nel raffrontare i morbi del corpo e quelli dell’animo. Tralasciato dunque questo argomento inessenziale, passiamo a trattare la sostanza delle cose. Finché varie opinioni si scontrano fra loro in torbida confusione, ben s’intende che la passione non s’acquieta; e che quando tale concitato fervore [III,103,30] dell’animo sia ormai inveterato e si sia insediato fin nelle vene e nelle midolla, allora si manifestano lo stato morboso e l’affezione insieme con le repulsioni contrarie a tali morbi ed affezioni. I malesseri di cui parlo differiscono tra di loro concettualmente, ma nei fatti sono connessi poiché hanno origine dalla libidine e dalla letizia. [III,103,35] Infatti, se si ha una brama ardente del denaro e non si applica di continuo ad essa, quale Socratica medicina, la ragione che sani tale cupidigia, quel male penetra nelle vene e si insedia nei visceri. Ecco che si manifestano lo stato morboso e l’affezione, che col passare del tempo non possono più essere sradicate; e il nome di questo morbo è ‘avarizia’. Allo stesso modo nascono gli altri morbi come la ‘cupidigia di fama’; la, per dir così, ‘passione per le donne’, quella che i Greci [III,103,40] chiamano φιλογυνία, e gli ulteriori stati morbosi ed affezioni. Essi reputano che le passioni [III,104,1] contrarie a queste provengano dalla paura: come ‘l’odio per le donne’, quale appare nel ‘Misogino’ di Atilio, o ‘l’odio per l’intero genere umano’, del quale abbiamo un esempio in Timone detto il misantropo, o ‘l’inospitalià’. Ebbene tutte queste affezioni [III,104,5] dell’animo nascono da una certa paura delle cose che si rifuggono e si odiano.

SVF III, 425
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 29. Come ci sono morbi, affezioni e vizi del corpo, così ci sono dell’animo. Essi chiamano ‘morbo’ un qualunque malessere corporale; ‘affezione’ uno stato morboso che debilita; e c’è ‘vizio’ quando si ha discordanza tra le parti del corpo [III,104,10] e quindi ne conseguono irregolarità, distorsioni e deformità delle membra. Pertanto i due stati, intendo morbo e affezione, originano dallo sconquasso e dalla perturbazione della salute di parti qualunque del corpo, mentre il vizio si vede di per sé anche in un corpo sano. Nel caso dell’animo possiamo separare morbo da affezione soltanto in teoria, mentre la viziosità è lo stato o la disposizione di un animo che in ogni momento della vita è incostante [III,104,15] e in contraddizione con se stesso. Così avviene che in un caso il malessere delle opinioni procuri morbi ed affezioni, in un altro incostanza e contraddittorietà. Non tutti i vizi hanno pari grado di contraddizione: ad esempio, la disposizione di quanti non sono lontani dalla saggezza è certo incoerente finché essi rimangono insipienti, ma non è distorta o malvagia. [III,104,20] Inoltre morbi ed affezioni sono parti della viziosità, ma è discutibile se ne siano parti le passioni. I vizi infatti sono disposizioni permanenti, le passioni invece vanno e vengono, e quindi non potrebbero essere parti di disposizioni permanenti.

SVF III, 426
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 31. La differenza fra animo e corpo sta in ciò, che gli animi valenti non possono essere [III,104,25] preda di morbi come possono esserlo invece i corpi. Tuttavia le offese al corpo possono accadere senza sua colpa, mentre le offese all’animo invece no, giacché tutti i morbi e le passioni dell’animo derivano dal disprezzo della ragione e pertanto esse esistono soltanto negli uomini. Le bestie infatti fanno qualcosa di simile [III,104,30] ma non cadono nelle passioni.

SVF III, 427
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 26. Definiscono affezione dell’animo la presunzione spasmodica, persistente e radicata a fondo, che quanto è da non richiedersi sia invece da richiedersi ad ogni costo. L’affezione che nasce invece dalla repulsione a qualcosa è definita come opinione spasmodica, persistente e radicata a fondo, che sia da rifuggire qualcosa che invece [III,104,35] non è da rifuggire. Questa presunzione coincide col giudizio di sapere ciò che invece non si sa. All’affezione sono soggetti degli stati quali l’avarizia, l’ambizione, la passione per le donne, la pervicacia, la golosità, la passione per il vino, la ghiottoneria e altre simili. Avarizia è la presunzione spasmodica, persistente e radicata a fondo che il denaro sia da richiedersi più d’ogni altra cosa, e simile è la definizione [III,104,40] delle restanti affezioni di quel genere. Le definizioni delle repulsioni sono del tipo che l’inospitalità è l’opinione spasmodica, persistente e radicata a fondo che l’ospite sia assolutamente da rifuggire. In modo simile si definisce l’odio per le donne, come quello di Ippolito; [III,104,45] e l’odio per il genere umano, come quello di Timone.

SVF III, 428
Seneca ‘Epistulae morales’ LXXV, 11. Per farla breve: [III,105,1] l’affezione è un giudizio ostinatamente erroneo, per il quale si ritiene che sia assolutamente da richiedersi ciò che è tale solo in minima misura. Se preferisci si può ricorrere a quest’altra definizione: un’aspirazione eccessiva a ciò che è oggettivamente poco appetibile oppure per niente appetibile; oppure un esagerato apprezzamento [III,105,5] di ciò che vale poco o nulla.

SVF III, 430
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 32. Si reputa che le affezioni e i morbi dell’animo siano più difficili da estirpare di quelle viziosità gravissime che sono il contrario delle virtù. Infatti tali viziosità possono essere eliminate pur permanendo i morbi, giacché questi ultimi non si risanano con la stessa velocità con cui quelli si eliminano.

Frag. 19

Sui tre affetti positivi
Frammenti n. 431-442

SVF III, 435
Seneca ‘Epistulae morales’ LIX, 1. Noi crediamo che l’ebbrezza sia cosa viziosa […] So bene che stando al significato ufficiale del termine, l’ebbrezza è cosa infame, e che la gioia tocca unicamente al saggio; essa è infatti uno slancio dell’animo che confida [III,106,15] nella bontà e verità dei propri possessi. […] Alla gioia poi è connessa la stabilità e il non trasformarsi mai nel suo contrario.

SVF III, 437
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ VI, 15. Vediamo ora cosa facciano coloro che tagliano alla radice i vizi. Poiché essi comprendono che le quattro disposizioni passionali che essi reputano nascere dalle opinioni sui beni e sui mali e la cui [III,106,30] estirpazione stimano debba risanare l’animo e renderlo saggio, sono connaturate e senza di esse nulla si potrebbe muovere né fare, al loro posto e funzione ne sostituiscono altre. Alla cupidigia sfrenata sostituiscono la volontà, come se non fosse molto meglio desiderare ardentemente un bene che volerlo; alla letizia sfrenata sostituiscono la gioia e alla paura la cautela. Ma la regola venne meno [III,106,35] nella sostituzione del quarto nome, e così eliminarono del tutto l’afflizione e quindi la dolorosa mestizia dell’animo. […] Ma reputiamo, come essi vogliono, che gli affetti positivi siano diversi dalle passioni. Non potranno però negare che una volontà pervicace e perpetua è cupidigia sfrenata; che una gioia [III,106,40] smodata è letizia sfrenata; e che una cautela eccessiva è paura. […] In questo modo però essi approdano senza nemmeno accorgersene, alle conclusioni cui i Peripatetici pervengono per via di ragione: ossia che i vizi, non potendo essere eliminati, debbano essere moderati.

SVF III, 438
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 12. Per natura tutti perseguono quanto appare essere bene e rifuggono dal suo contrario. [III,106,45] Perciò non appena appare una cosa qualunque che abbia le sembianze di un bene, la natura stessa impelle a possederlo. [III,107,1] Quando questo presa di possesso avviene all’insegna della moderazione e della prudenza, si ha quella forma di impulso che gli Stoici chiamano βούλησις e che noi chiamiamo ‘volontà’. Essi reputano che la volontà si trovi soltanto nel saggio e la definiscono così: volontà è il desiderare con ragione. Invece la volontà che è avversa alla ragione ed è spasmodica, è libidine o cupidigia sfrenata, [III,107,5] ed è la volontà che si trova in tutti gli stolti. Inoltre, quando siamo soddisfatti di trovarci in possesso di un qualche bene, possiamo esserlo in due modi. Se l’animo si muove secondo ragione placidamente e con equilibrio, allora questo stato si chiama ‘gioia’; se invece l’animo esulta senza motivo e in modo esagerato, allora tale stato può essere chiamato letizia sfrenata o eccessiva, che essi definiscono così: un’esaltazione dell’animo senza ragione. E poiché noi per natura appetiamo i beni [III,107,10] e rifiutiamo i mali, il rifiuto dei mali che avviene con ragione si chiama ‘cautela’, la quale è propria solamente del saggio. Quando invece il rifiuto dei mali avviene senza ragione, per miserabile e abietta pusillanimità, si chiama paura: sicché la paura è cautela avversa alla ragione. La presenza di un male non altera infatti la disposizione del saggio, e invece causa l’afflizione degli stolti, che così si dispongono dinanzi ai mali presunti, si perdono d’animo [III,107,15] e si rannicchiano senza ottemperare alla ragione. Pertanto la prima definizione dell’afflizione è: la contrazione di un animo avverso alla ragione. Sono dunque quattro le passioni, e tre gli affetti positivi, poiché all’afflizione non si contrappone alcuna affetto positivo.

Frag. 20

Le passioni vanno estirpate, non moderate
Frammenti n. 443-455

SVF III, 443
Seneca ‘Epistulae morales’ CXVI, 1. Ci si è spesso chiesti se sia meglio avere passioni moderate o non averne alcuna. I nostri Stoici le rigettano, mentre i Peripatetici suggeriscono di moderarle.

SVF III, 444
[1] Lattanzio ‘Divinae institutiones’ VI, 14. Gli Stoici eliminano [III,108,25] dall’uomo tutte le disposizioni passionali i cui impulsi mettono in agitazione l’animo: la cupidigia, la letizia sfrenata, la paura e la dolorosa mestizia. Di queste, le prime due originano dai beni presenti e futuri; le altre due dai mali. Allo stesso modo, come ho già detto, chiamano queste quattro passioni stati morbosi non congeniti per natura ma suscitati da opinioni malvage, e pertanto ritengono che essi possano essere estirpati alla radice se si eliminano le false opinioni [III,108,30] sui beni e sui mali. Se infatti il saggio riterrà nulla essere bene e nulla male, non arderà di cupidigia o di letizia frenata, né atterrirà di paura o sarà contrito ed afflitto.
[2] ‘De ira dei’ cp. 17. Gli Stoici non videro il discrimine esistente tra il bene e il male. Infatti c’è un’ira giusta e una ingiusta; [III,108,35] e non trovando un rimedio a questo fatto vollero sradicarla del tutto. Che bisogno c’è dell’ira, essi chiedono, quando i peccati possono essere corretti abolendo questa passione?

SVF III, 447
Girolamo ‘Epist. 133 ad Ctesiphontem’ 1. … i veleni […] che sgorgarono dalla fonte dei filosofi e in special modo da quella di Pitagora [III,109,5] e di Zenone, il primo degli Stoici. Quelle che i Greci denominano πάθη e che noi possiamo chiamare passioni: ossia l’afflizione, l’esaltazione, la speranza e la paura. Di queste, due riguardano il presente e due il futuro; ed essi asseriscono che le passioni possono essere estirpate dalle menti; così che nell’uomo, grazie alla meditazione e all’assiduo esercizio delle virtù, non abbia più sede fibra o radice [III,109,10] alcuna dei vizi.

SVF III, 449
Porfirione ‘In Horat. Sat.’ II, 4, 1. Fu un certo Cazio Epicureo [III,109,15] a scrivere quattro libri sulla natura delle cose e sul sommo bene. Sotto quel nome, come nella prossima satira irride gli Stoici, in questa <Orazio> irride gli Epicurei, i quali dicono che il sommo bene è il piacere fisico delle cose intellettualmente integre. Gli Stoici, invece, di questa libidine della gola e del corpo fanno un crimine e pensano che il sommo bene sia l’assenza di sconcerto dell’animo, cioè l’avere né paure né desideri. [III,109,20] Per questo Varrone sostiene che fra di loro c’è una guerra di parole.

SVF III, 450
[1] Lattanzio ‘Divinae institutiones’ VI, 10. In proposito non vi sono precetti <Stoici> giacché tali filosofi, prigionieri di un falso modello di virtù, soppressero la misericordia dell’uomo per l’uomo, e volendo sanare i vizi, invece li aggravarono. [III,109,25] Benché infatti ripetano continuamente che la comunione dell’umana società va salvaguardata, essi se ne dissociano chiaramente col rigore della loro disumana virtù.
[2] VI, 11. A quanti reputano che il piegarsi e il commiserare non siano atti del saggio, io domando: se un uomo tra le grinfie di una belva implora l’aiuto di un uomo armato, reputano essi che vada soccorso oppure no? [III,109,30] Non sono certo tanto impudenti da negare che bisogna dargli l’aiuto richiesto e che l’umanità esige. Così se qualcuno è avvolto dalle fiamme, è sepolto da un crollo, sta per annegare in mare o per essere travolto da un fiume, reputeranno che è da uomini il non aiutare? Se lo reputeranno, proprio loro non sono uomini, giacché nessuno è immune da pericoli di tal genere. [III,109,35] Essi certo diranno che è da uomo e da uomo virtuoso salvare chi sta per morire. Se dunque in casi del genere, che mettono in pericolo la vita dell’uomo, essi concedono che il soccorrere sia un atto di umanità; che ragione c’è di reputare che non vada soccorso chi ha fame, sete o freddo? Questi casi sono per natura pari a quei casi fortuiti e richiedono la stessa umanità; eppure essi li distinguono perché misurano [III,109,40] tutto non per quel che è davvero ma in base all’utilità immediata.

SVF III, 452
[1] Seneca ‘De clementia’ II, § IV, 4. A questo punto [III,110,1] è pertinente chiedere cosa sia la misericordia. I più infatti la lodano come una virtù, e chiamano misericordioso l’uomo buono. Ma essa è invece un vizio dell’animo.
[2] § V, 2. Io so che i non intenditori parlano male della scuola Stoica [III,110,5] per la sua eccessiva durezza, il suo scarsissimo interesse a dare buoni consigli ai principi e ai re, e le rinfacciano di negare al saggio la misericordia e il perdono. […] La misericordia è un malessere dell’animo alla vista delle miserie del prossimo, oppure è una tristezza contratta dai mali altrui, [III,110,10] quando siano ritenuti immeritati. Ma il malessere non trova posto nell’uomo saggio.

SVF III, 453
Seneca ‘De clementia’ II, § VII, 1. Fissiamo ora il carattere del perdono, e così impareremo che esso non deve essere concesso dal sapiente. Il perdono è la remissione di una pena meritata. Coloro che si interessano specialmente di questo problema rendono ampiamente ragione del perché il saggio non deve concederlo. Io, [III,110,15] per dire la mia brevemente, parlerò citando un’opinione altrui. Si perdona chi doveva essere punito; ma il saggio nulla fa che non deve fare, né trascura alcuna delle cose che deve fare; pertanto non condona la pena che deve essere scontata. Ma ciò che tu vuoi raggiungere col perdono, lui te lo otterrà seguendo una via intellettualmente più onesta: il saggio infatti non infierisce, ma si prende cura e corregge.

Frag. 21

I quattro libri di Crisippo ‘Sulle passioni’, nei quali si dimostra che le passioni sono determinazioni dell’egemonico
Frammenti n. 456-490

SVF III, 483
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 9. Quando discutono delle passioni dell’animo, Crisippo e gli Stoici si preoccupano soprattutto di identificarle e di definirle. Parlano invece pochissimo del modo in cui l’animo vada curato così da non essere [III,132,15] alla mercé delle burrasche.

SVF III, 484
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 63. Io ho fatto quello che Crisippo vieta: cioè applicare un medicamento a recenti tumescenze dell’animo.

SVF III, 485
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, 61. Quanti sono a pezzi e non riescono a sostenersi per il peso dell’afflizione, vanno sorretti in ogni modo. [III,132,20] Per questo Crisippo reputa che l’afflizione sia stata chiamata λύπη, in quanto è quasi una ‘dissoluzione’ di tutto l’uomo.

SVF III, 486
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, 75. Crisippo invece ritiene che nel consolare qualcuno sia di capitale importanza togliere al sofferente l’opinione di stare eseguendo un atto doveroso, [III,132,25] giusto e dovuto.

SVF III, 487
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, 59. In proposito Carneade, come vedo che scrive il nostro Antioco, soleva rimproverare Crisippo di tessere le lodi di questi versi di Euripide:

‘Non c’è mortale che il dolore non tocchi
e la malattia. [III,132,30] Molti devono seppellire i figli
e generarne altri. La morte è la fine per tutti,
e ciò causa vane angoscia al genere umano.
La terra va resa alla terra, e la vita di tutti
va falciata come le messi. Così impone la necessità’.

Carneade negava [III,132,35] a questo genere di discorsi ogni efficacia nel sollevare dall’angoscia.

SVF III, 488                                                                          
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 62. Questa è la ragione per cui, come ho già detto, tutti i filosofi conoscono un unico metodo di cura, che consiste nel dire che quanto perturba l’animo è nulla e nel parlare invece della passione in sé. [III,133,1] Anzitutto nel caso della cupidigia, siccome si tratta soltanto di levarla di mezzo, non bisogna chiedersi se ciò verso cui la libidine è diretta sia un bene oppure no, ma è la libidine in sé che va tolta di mezzo. Dunque, tanto se il sommo bene è l’onestà intellettuale, tanto se è l’ebbrezza, tanto se è l’unione di entrambe, [III,133,5] tanto se è l’insieme dei famosi tre generi di beni, e pur anche quando si tratta di un impulso spasmodico per la virtù stessa, ebbene l’identico discorso è da applicarsi in tutti i casi citati quale deterrente.

Frag. 22

Etica VIII.

Sulle azioni

Sugli atti doverosi intermedi
Frammenti n. 491-499

SVF III, 492
‘Commento a Lucano’ p. 74 Us. … sugli atti doverosi chiarisce: sono gli atti conseguenti agli istinti naturali primari con i quali l’uomo nasce. Da ciò <Cicerone> [III,134,10] deduce che l’uomo è l’unico animale sociale, per natura incline non soltanto a sé ma anche alla relazione con tutti gli uomini.

SVF III, 497
Cicerone ‘De finibus’ III, 22. Siccome quelli che ho definito atti doverosi scaturiscono da pulsioni naturali primarie, per poter dire rettamente che tutti gli atti doverosi sono riconducibili al soddisfacimento di pulsioni naturali, è necessario far risalire quegli atti a queste pulsioni; senza perciò affermare che questi atti siano il sommo bene, [III,135,20] giacché l’azione intellettualmente integra non inerisce agli atti naturali istintivi, dato che essa ne è una conseguenza che, come ho detto, nasce successivamente. È l’azione intellettualmente integra ad essere pienamente conforme a natura, ed essa ci esorta a richiederla con molto maggior forza di quanto non facciano tutte le pulsioni che l’hanno preceduta.

SVF III, 498
Cicerone ‘De finibus’ III, 58. Noi <Stoici> sosteniamo che l’unico bene è l’onestà intellettuale; e tuttavia, pur senza includerlo tra i beni o i mali, riteniamo che sia consentaneo effettuare un atto doveroso. Tra gli atti che sono né bene né male qualcuno [III,135,25] è infatti lodevole, e se è lodevole è tale che se ne può dare una spiegazione razionale; ma dell’atto doveroso si può dare una spiegazione razionale in senso lodevole, e dunque è atto doveroso ciò che è fatto in modo tale che della sua effettuazione si possa dare razionalmente una spiegazione lodevole. Da ciò si capisce che l’atto doveroso è un atto intermedio che non trova posto né fra i beni né fra i loro contrari. Ma se tra le entità che sono né virtù né vizi esiste qualcosa che pure è di qualche utilità, [III,135,30] esso non deve essere rifiutato. Appartiene a questo genere di atti intermedi anche l’azione che la ragione ci richiede ed esige che noi compiamo; ma ciò che noi attuiamo secondo ragione lo chiamiamo atto doveroso, sicché l’atto doveroso è del genere di cose che sono né beni né i loro contrari .II,135,35] Inoltre è perspicuo che anche il sapiente effettua di questi atti intermedi, e se li compie li giudica doverosi. E siccome il saggio non sbaglia mai quando giudica, l’atto doveroso rientrerà tra gli atti intermedi. Alla stessa conclusione si giunge anche seguendo quest’altro ragionamento. [III,135,40] Poiché noi constatiamo che esiste qualcosa che chiamiamo azione retta, la quale è un atto doveroso perfetto, esisterà altresì un’azione imperfetta. Ad esempio, se ‘restituire un deposito secondo giustizia’ è azione retta, ‘restituire un deposito’ sarà un atto doveroso; giacché è l’aggiunta di quel ‘secondo giustizia’ [III,136,1] che fa l’azione retta, mentre il restituire il deposito senza questa aggiunta rientra nella sfera degli atti doverosi. Poiché è indubbio che tra le cose che chiamiamo intermedie, ce ne sono alcune che meritano di essere assunte ed altre invece rifiutate, qualsiasi cosa stia in questi termini o meriti queste denominazioni, rientra nell’ambito degli atti doverosi. Dal che si capisce, poiché tutti per natura amano se stessi, [III,136,5] perché sia l’insipiente che il saggio sceglieranno le cose secondo natura e rigetteranno le contrarie. Accade così che l’atto doveroso sia comune sia al saggio che allo stolto; e ciò fa sì che l’atto doveroso rientri tra gli atti che chiamiamo intermedi.

Frag. 23

Differenza tra le azioni rette e gli atti doverosi intermedi
Frammenti n. 500-523

SVF III, 504
Cicerone ‘De finibus’ III, 32. Nelle altre arti, è dopo avere visto il risultato conclusivo e finale, quello che i Greci chiamano ἐπιγεννηματικόν, che noi giudichiamo qualcosa ‘artistico’. Quando invece parliamo di qualcosa ‘fatto con saggezza’ [III,137,5] noi rettissimamente lo definiamo tale fin da principio. Infatti, qualunque cosa effettuata dal saggio deve essere subito perfetta in ogni sua parte, dato che in essa è posto ciò che noi diciamo sia da richiedersi. Come il tradire la patria, fare violenza ai genitori, depredare i santuari, sono crimini risultanti dall’effettuazione di azioni determinate; così l’avere paura, lamentarsi, darsi preda [III,137,10] alla libidine, sono aberrazioni anche non si traducono in determinate azioni. E come queste ultime sono aberrazioni non nei loro risultati conclusivi e finali, ma subito fin dall’inizio; così le azioni originate dalla virtù sono da giudicarsi rette fin dall’intenzione e non dopo la loro effettuazione.

SVF III, 506
Seneca ‘De beneficiis’ I, § VI, 2. Che ci sia un grande discrimine tra queste cose [III,137,20] lo puoi capire dal fatto che il beneficio è comunque un bene, mentre ciò che si compie o si dà è né un bene né un male. […] Non è beneficio ciò che si conta o che si passa di mano, così come il culto degli dei non è nelle vittime, per quanto pingui siano o risplendenti d’oro, [III,137,25] ma nella retta e pia volontà di chi lo rende. Pertanto i buoni sono devoti anche quando offrono un po’ di farina o una focaccetta; mente i malvagi, al contrario, non sfuggono alla loro empietà anche se inondano di sangue gli altari.

SVF III, 507
Seneca ‘De beneficiis’ II, § XXXI, 1. Secondo me, fra i paradossi della scuola Stoica il meno sorprendente o incredibile è l’affermazione che chi riceve con animo riconoscente ha già restituito il beneficio. Infatti per noi che [III,137,30] riportiamo tutto all’animo, il fare equivale al volere. E poiché la devozione, la buona fede, la giustizia, insomma, le virtù di ogni tipo sono in se stesse perfette, l’uomo può essere grato per un mero atto di volontà, anche se non gli è stato permesso di alzare la mano.

SVF III, 508
Seneca ‘De beneficiis’ III, § XVIII, 2. Quel che conta è l’animo di chi fa il prestito, non la sua condizione sociale. Nessuno è escluso dalla virtù; [III,137,35] essa è aperta a tutti, ammette tutti, invita tutti: nobili, liberi, schiavi, re ed esuli. Non sceglie sulla base del casato o del censo: le basta l’uomo come tale, nudo.

SVF III, 509
Seneca ‘De beneficiis’ IV, § XXI, 4. Come può essere facondo anche chi tace, forte chi ha le mani impedite o legate, e come un timoniere resta un timoniere anche sulla terraferma, giacché [III,137,40] il suo sapere è perfetto e completo pur se qualcosa gli impedisce di usarlo; così un uomo è riconoscente se vuole esserlo e non ha testimone della propria volontà altri che se stesso.

SVF III, 514
Frontone ‘Epistulae’ (ad M. Antoninum de eloquentia) p. 140 Naber. Gli atti doverosi sono di due generi e di tre specie. La prima specie è la sostanza: che l’uomo esista; la seconda è la qualità: che l’uomo sia così e cosà; [III,138,35] la terza è il risultato obiettivo: ossia che l’uomo compia lo specifico dovere in vista del quale ha eseguito i precedenti, e che consiste nell’apprendere ed esercitare la saggezza. Dico inoltre che questa terza specie è la sola coinvolta nell’attività pratica, e che è quella che dà significato al tutto. In questa suddivisione degli atti doverosi, se quello diceva il vero e se io ho memoria di quanto un tempo gli udii dire, per l’uomo che aspira alla saggezza [III,138,40] i primi sforzi sono quelli che vanno dedicati alla conservazione della vita e della salute. Pertanto far colazione, lavarsi, farsi massaggiare ed altre operazioni simili sono atti doverosi del saggio, seppure non sia alle terme che si acquista la saggezza. […] Certo il cibarsi non è un’attività pratica legata alla saggezza; ma senza la vita, che di cibo si alimenta, non possono esserci[III,138,45] né saggezza né attività intellettuale alcuna.

SVF III, 517
Seneca ‘Epistulae morales’ XCV, 57. Un’azione non sarà retta se non fu retta la volontà, giacché è da questa che deriva l’azione. A sua volta la volontà non sarà retta se anche la postura abituale dell’animo non sarà tale, giacché da quest’ultima deriva la volontà. [III,139,30] Inoltre la postura abituale dell’animo non potrà essere al suo meglio se l’uomo non avrà compreso le leggi della vita tutta ed elaborato il giudizio da darsi in ciascun caso.

Frag. 24

Tutte le azioni rette sono equivalenti e lo stesso vale per quelle malvagie. Inoltre non vi è nulla di intermedio tra la virtù e il vizio
Frammenti n. 524-543

SVF III, 524
Cicerone ‘De finibus’ III, 45. Come l’opportunità (così chiameremo la εὐκαιρία) non cresce col passare del tempo, giacché le occasioni propizie hanno i loro momenti; così l’attività retta (chiamo κατόρθωσις l’attività retta, [III,140,35] dato che κατόρθωμα si rende con ‘azione retta’), ciò che è conveniente fare, e da ultimo il bene stesso, giacché esso è di per sé consentaneo alla natura, non possono subire incremento. E siccome l’opportunità, nonché le altre cose che ho menzionato non aumentano col tempo, agli Stoici pare che una vita beata lunga non sia più desiderabile né più da richiedersi [III,141,1] di una breve; e lo illustrano come segue. Se il pregio di un sandalo sta nel calzare bene il piede, un gran numero di sandali non ha più pregio di pochi sandali, né sandali di misura superiore hanno più pregio di sandali di misura inferiore. Allo stesso modo, quando si tratta di cose la cui bontà si definisce per la loro convenienza ed opportunità, il più non va preferito al meno, [III,141,5] né il più lungo al più breve.

SVF III, 530
Cicerone ‘De finibus’ III, 48. Come coloro che sono immersi in acqua non possono respirare, tanto se sono immersi poco sotto la superficie dell’acqua e quasi quasi stanno per emergere, tanto se si trovano ancora in acque profonde; [III,142,15] e come il cucciolo che sta per acquistare la vista vede non più di quello appena nato; così l’uomo che ha fatto qualche passo verso lo stato virtuoso è in miseria non meno di chi non ha fatto alcun progresso. […] Ma quantunque <gli Stoici> neghino che virtù e vizi possano crescere, tuttavia essi pensano che entrambi [III,142,20] possano in un certo senso espandersi e dilatarsi.

SVF III, 531
[1] Cicerone ‘De finibus’ IV, 75. Tutti le aberrazioni sono pari. In che modo? […] Come si dice di molte cetre, che se nessuna di esse ha le corde alla giusta tensione per tenere gli accordi, tutte sono parimenti scordate; così le aberrazioni, poiché sono discrepanze, sono tutte parimenti in discrepanza, e dunque sono pari.
[2] IV, 76. Come si dice che il nocchiero commette [III,142,25] parimenti un crimine sia che affondi una nave carica di paglia, sia che ne affondi una carica d’oro; così commette parimenti un crimine chi picchia ingiustamente un familiare o un servo.
[3] IV, 77. Poiché essi dicono che ogni aberrazione è frutto di debolezza e di incostanza, e questi vizi sono parimente grandi in tutti gli stolti, [III,142,30] necessariamente le aberrazioni sono pari.

SVF III, 532
Cicerone ‘De finibus’ IV, 21. L’insipienza, l’ingiustizia e gli altri vizi di tutti gli uomini sono simili; tutte le aberrazioni sono pari; coloro che per doti naturali e per dottrina acquisita abbiano lungamente progredito verso la virtù, se non l’hanno conseguita pienamente, sono nella più completa miseria e non c’è differenza alcuna [III,142,35] tra la loro vita e quella dei malvagi incalliti.

SVF III, 533
Porfirione ‘In Horat. Sat.’ I, 2, 62. Seguendo l’opinione degli Stoici, <Orazio> nega che vi sia differenza tra il delitto commesso contro una matrona, contro un’ancella o contro un’adultera, giacché le colpe sono tutte pari. Gli Stoici infatti non badano alla grandezza della colpa, [III,142,40] ma alla volontà di chi la commette.

SVF III, 534
Pseudo-Acrone ‘In Horat. epist.’ I, 1, 17. Seguace degli Stoici […] che non concedono la virtù se non alla perfetta filosofia. Invece i Peripatetici e altri filosofi concedono tale onore anche ai non perfetti.

Frag. 25

Etica IX.

Il saggio non inganna e non si lascia ingannare
Frammenti n. 548-556

SVF III, 551
Cicerone ‘Academica’ II, 48. Specialmente perché proprio voi dite che il saggio, quand’è furioso, sospende qualunque assenso, giacché non distingue più tra le diverse rappresentazioni.

SVF III, 552
Agostino ‘Soliloquia’ I, 4, 9. P. L. XXXII, col. 873. Non esiti [III,147,35] a chiamare scienza, se mai ne hai una, la dottrina di queste cose? No, purché me lo concedano gli Stoici, i quali attribuiscono la scienza al solo sapiente. Certo, non nego di percepire queste cose, ma questa essi la concedono anche agli stolti.

SVF III, 553
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ III, 4. Rettamente Zenone e gli Stoici [III,147,40] l’opinione: infatti, opinare di sapere ciò che non sai non è del saggio ma piuttosto del temerario e dello stolto. [III,148,1] Dunque, se nulla si può sapere, come insegna Socrate; e non bisogna opinare, come insegna Zenone, allora l’intera filosofia è soppressa.

SVF III, 555
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ XII, 1, 38. In primo luogo è d’uopo che tutti mi concedano ciò che anche i rigorosissimi Stoici ammettono, ossia che il saggio dirà a volte il falso e talora per motivi triviali: così come accade con i bambini malati, ai quali raccontiamo molte bugie per il loro bene, e promettiamo molte cose che poi non faremo; [III,148,15] ed a maggior ragione per distogliere un grassatore da un omicidio o per ingannare il nemico e far salva la patria. In questo modo ciò che altrimenti va riprovato pure in uno schiavo, a volte sia invece da lodarsi nel saggio.

Frag. 27

Il sapiente agisce sempre bene
Frammenti n. 557-566

SVF III, 565
Seneca ‘De beneficiis’ IV, § XXXIV, 4. Il saggio non cambia opinione se tutto permane qual era quando prese la decisione. Egli quindi non conosce il rimorso, giacché non si poteva fare meglio di come si fece, né decidere meglio di come si decise. Del resto, il saggio intraprende [III,149,35] ogni azione con una certa riserva, ossia: “Se non capita nulla che lo impedisca”. Pertanto noi diciamo che a lui tutto va per il verso giusto e nulla va contro le sue previsioni, perché nel suo animo egli già mette in conto che può capitare qualcosa che vanifica i piani prestabiliti.

Frag. 28

Il sapiente è esente dai mali
Frammenti n. 567-581

SVF III, 569
Varrone ‘Saturae Menippeae’ ed. Riese p. 222. In uno stadio fatto di carta [III,150,30] combatto la mia gara funebre, come chi lottasse con l’animo, caro il mio uomo, più attratto dal pancrazio degli Stoici che da quello dei pugili.

SVF III, 570
[1] Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, 14. Chi è forte ha anche fiducia in sé, […] e chi ha fiducia in sé non ha certo paura, giacché la fiducia in sé è ben diversa dalla paura. [III,150,35] Ora, chi si affligge ha anche paura, giacché le cose in presenza delle quali noi ci affliggiamo sono le stesse che temiamo quando incombano o ci vengano addosso. Così accade che fortezza ed afflizione siano cose incompatibili. È poi verosimile che chi cade in afflizione cada anche nella paura, nello scoramento e nell’avvilimento, tutte cose che inducono chi ne è preda a comportamenti servili, [III,150,40] e, se capita, a darsi per vinto; e chi ammette ciò deve necessariamente ammettere la propria vigliaccheria e codardia. Nulla di ciò cade nell’animo di un uomo forte, e dunque neppure l’afflizione. Ma nessuno è saggio se non è forte; quindi il saggio non cade mai in afflizione. Inoltre, [III,151,1] chi è forte è necessariamente anche magnanimo; chi è magnanimo è anche invitto; e chi è invitto guarda le vicende umane dall’alto in basso, valutandole non alla propria altezza. Ma nessuno può guardare dall’alto in basso cose capaci di affliggerlo; e ciò fa sì che l’uomo forte non sia mai preda dell’afflizione. [III,151,5] Tutti i saggi sono invece forti, e dunque nessun saggio cade in afflizione. Come l’occhio infiammato è incapace di svolgere bene la propria funzione, e come le altre parti del corpo o il corpo intero, se allontanati dal loro stato naturale vengono meno ai propri doveri e compiti; così l’animo in scompiglio non è atto ad eseguire il proprio compito. Ora, è compito dell’animo [III,151,10] usare rettamente la ragione; ma l’animo del saggio è sempre disposto in modo da utilizzare al meglio la ragione; esso pertanto non è mai preda della passione. Ma l’afflizione è una passione dell’animo e dunque il saggio ne sarà sempre esente.
[2] III, 18. Chi è frugale o, se preferisci, moderato e temperante, è necessariamente capace di affetti positivi; chi è capace di affetti positivi è anche quieto; [III,151,15] chi è quieto è libero dalle passioni e dunque anche dall’afflizione. Queste sono le doti proprie del saggio, e l’afflizione ne starà sempre alla larga.

SVF III, 571
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 73 (p. 302 Aucher). Il lutto non trova posto nelle persone integre, ed ogni saggezza e virtù è incorruttibile. [III,151,20] Invece si è necessariamente preda di afflizione riguardo a ciò che si può avere e però non si ha. Dobbiamo dunque prestare la massima attenzione a ciò che salvaguarda il saggio dal pianto e dal lutto. […] giacché le cose che capitano all’improvviso ed hanno il sopravvento sulla volontà dell’uomo, coartano e prostrano il pusillanime, mentre l’uomo costante riescono sì ad atterrarlo con assalti forti [III,151,25] ma non tali da finirlo, ed anzi sono duramente respinte e costrette alla ritirata da chi conserva la padronanza di sé.

SVF III, 572
Agostino ‘De vita beata’ c. 25. Dunque, io direi, nessuno nega che chi è indigente sia infelice; né ci atterrisce che certe cose siano necessarie al corpo dei saggi. Non è però il loro animo, nel quale è riposta la vita felice, ad averne bisogno. [III,151,30] Il saggio è infatti perfetto, e nessuno che sia perfetto manca di qualcosa; mentre ciò che gli appare necessario al corpo egli lo acquisirà se c’è, e se non c’è, la mancanza di queste cose non gli spezzerà l’animo. Ogni saggio è forte, e nessuno che sia forte teme alcunché. Pertanto il saggio non teme la morte o i dolori del corpo, per allontanare o evitare o differire i quali sono necessarie cose di cui egli potrebbe trovarsi carente; [III,151,35] e delle quali tuttavia, se non mancano, egli non tralascia di fare buon uso. È dunque verissimo il detto: ‘È da stolti subire ciò che puoi evitare’. Egli scanserà dunque la morte e il dolore quanto può e quanto sta bene, e se proprio non riuscisse ad evitarli non si riterrà infelice perché essi accadono, bensì perché, potendoli evitare, [III,151,40] non l’ha fatto: il che è segno manifesto di stoltezza. Non evitandoli, sarà dunque infelice non per dover sopportare tali cose ma per la propria stoltezza. Se invece, pur agendo con sollecitudine e con onestà non sarà riuscito ad evitarli, la loro prepotenza non lo farà infelice. Non meno vero è infatti anche l’altro detto dell’autore comico: ‘Poiché non può accadere quel che vuoi, cerca di volere quel che può accedere’. Come potrà mai essere infelice [III,151,45] colui al quale nulla accade contro la sua volontà? Infatti egli non può volere quel che prevede non possa accadergli; sicché il saggio vuole soltanto cose assolutamente certe, e qualunque cosa faccia [III,152,1] la fa sempre in armonia con ciò che prescrivonola virtù e la divina legge della saggezza, che a nessun patto possono essergli strappate dall’animo.

SVF III, 573
Seneca ‘De beneficiis’ II, § XVIII, 4. Tante volte devo far presente che io [III,152,5] non sto parlando dei saggi, per i quali ogni dovere è un piacere, che hanno piena padronanza del proprio animo, si danno la legge che preferiscono e, una volta datasela, la osservano.

SVF III, 575
‘Commento a Lucano’ Libro IX, 569 p. 304 Us. Nessuna violenza fa vacillare il saggio, né lo spaventa la fortuna col suo dare e togliere delle cose: egli sopporterà di buon animo qualunque cosa la sorte iniqua gli riservi. Gli Stoici negano che il saggio sia affetto da mali…

SVF III, 576
[1] Minucio Felice ‘Octavius’ cp. 37. Dio mio, che bello spettacolo [III,152,15] quando il Cristiano incontra il dolore; quando non si scompone dinanzi alle minacce, ai supplizi e alle torture; quando calpesta irridendoli lo strepito della morte e l’orrore del carnefice; quando drizza la sua libertà contro re e principi e cede soltanto a dio, di cui egli è; quando da vincitore in trionfo insulta proprio colui che ha sentenziato la sua condanna. In fin dei conti vince colui [III,152,20] che ottiene ciò cui aspirava.
[2] Sen. ‘Dialoghi’ I, 2, 7. È provato che Minucio qui segue esempi Stoici.

SVF III, 577
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ V, 13. Questa la vera virtù che anche i filosofi vanno fieri, non coi fatti ma con vuote parole, di esaltare; sostenendo che nulla è tanto congruo alla serietà e costanza del saggio quanto il fatto che nessuna terribile minaccia può smuoverlo dalla parola data. [III,152,25] La vera virtù è essere di tempra tale da morire crocifisso per non tradire la propria fede, non venir meno al dovere e non macchiarsi di un’ingiustizia per paura della morte o se sottoposto a un atroce dolore.

SVF III, 580
Seneca ‘De beneficiis’ II, § XXXV, 2. Alcuni assunti di noi Stoici cozzano con le idee correnti, ma poi ad esse ritornano per altra via. Noi neghiamo che il saggio possa ricevere offesa, e tuttavia chi lo percuote con un pugno sarà condannato per lesioni. [III,153,1] Neghiamo che lo stolto possegga qualcosa, eppure condanneremo per furto chi allo stolto ha sottratto qualcosa; diciamo che tutti gli uomini sono pazzi, eppure non tutti li curiamo con l’elleboro; anzi, proprio a costoro che chiamiamo pazzi diamo il diritto di voto e affidiamo l’amministrazione [III,153,5] della giustizia.

Frag. 29

Il sapiente è felice
Frammenti n. 582-588

SVF III, 582
Cicerone ‘De finibus’ III, 26. Siccome questo è il fine supremo: vivere in modo conveniente e congruente con la natura; ne consegue [III,153,15] necessariamente che tutti i saggi hanno sempre una vita felice, compiuta, fortunata, e priva di impedimenti, proibizioni e bisogni.

SVF III, 583
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 92 (p. 318 Aucher). L’intera vita del saggio è tutta piena di felicità, e non ne resta parte [III,153,20] alcuna nella quale possa irrompere il peccato.

Frag. 30

Il sapiente è ricco, bello, libero
Frammenti n. 589-603

SVF III, 591
Cicerone ‘De finibus’ III, 75. Rettamente si dirà <del saggio> che tutte le cose gli appartengono, giacché egli è il solo a conoscere l’uso appropriato di tutte. Egli sarà rettamente chiamato bello, giacché i lineamenti dell’animo sono più belli di quelli del corpo; rettamente l’unico libero, giacché non si assoggetta al dominio di alcuno né obbedisce alla cupidigia; rettamente invitto, [III,154,30] com’è di colui il cui animo non può essere incatenato pur se il corpo è gettato in prigione.

SVF III, 592
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 99 (p. 323 Aucher). Non stimare che io paragoni la bellezza a quella denominata avvenenza del corpo che deriva dalla simmetria delle sue parti e dal decoro delle forme. [III,154,35] Questa appartiene anche alle meretrici, che io non chiamerei mai belle, ma al contrario persone deformi, giacché questo è il nome, se ce n’è uno, che loro si attaglia. […] Come le proprietà del corpo appaiono allo specchio, così quelle dell’animo traspaiono dall’espressione del volto. L’aspetto impudente, la testa alta, il frequente battito delle ciglia, [III,155,1] l’incedere lascivo senza mai arrossire né vergognarsi per alcuna sconcezza, è segno [III,155,5] di un’anima quanto mai deforme che dipinge e rappresenta con evidenza sul corpo le immagini nascoste del proprio vituperio. Invece colui nel quale abitassero i segni del divino visibili nella sua pratica della saggezza e dalla virtù, è bellissimo seppure per deformità d’aspetto superasse un Sileno. [III,155,10] Il bene per lui consiste infatti nel presentarsi all’accettazione di chi lo vede, rispettosamente e vestito del proprio pudore.

SVF III, 597
[1] Pseudo-Acrone ‘In Horat. Sat.’ I, 3, 124. Gli Stoici dicono che il saggio è ricco anche se mendica,nobile anche se è servo, [III,155,40] bellissimo anche se è sordidissimo.
[2] Porfirione ‘In Horat. Sat.’ I, 3, 124. Inoltre gli Stoici stimano che l’uomo di perfetta saggezza abbia tutto. E Lucilio, che inclina a tale filosofia, dice: “Non avrà anche tutte queste cose: d’essere bello, ricco, libero e solo re?”
[3] Pseudo-Acrone ‘In Horat. epist.’ I, 19, 19. Gli Stoici negano[III,155,45] che chiunque, tranne il saggio, sia libero.

SVF III, 599
Cicerone ‘Academica’ II, 136. Queste dottrine proprio non le sopporto, non perché le avversi, (infatti molte delle stravaganze Stoiche, i cosiddetti ‘paradossi’, sono figlie di Socrate), ma quando [III,156,10] mai Senocrate o Aristotele le hanno proposte? […] Avrebbero essi mai detto che solo il saggio è re, ricco e bello; che tutto, dovunque si trovi, è del saggio; che nessuno è console, pretore, imperatore e, che ne so, quinqueviro, se non il saggio; e infine che solo il saggio è cittadino ed uomo libero, mentre tutti gli stolti sono stranieri, esuli, schiavi e folli? [III,156,15] E poi che quelle scritte da Licurgo, da Solone e le nostre Dodici Tavole non sono leggi? E che non ci sono città né Stati eccetto quelli fatti di saggi?

SVF III, 600
Cicerone ‘De re publica’ I, 28. In verità chi potrebbe reputare qualcuno più ricco di colui cui nulla manca di ciò che la natura richiede; qualcuno [III,156,20] più potente di chi consegue tutto ciò che richiede; qualcuno più felice di chi si è liberato di ogni passione dell’animo; qualcuno in possesso di una fortuna più sicura di colui che possiede quei beni che, come si dice, può portar via con sé anche da un naufragio? Quale supremo comando, quale magistratura, quale regno può essere più eccellente dello stato di chi guarda dall’alto in basso i possessi umani, [III,156,25] li valuta inferiori alla saggezza ed ha l’animo sempre rivolto a null’altro che realtà sempiterne e divine?

Frag. 31

Il sapiente ha perizia delle cose divine
Frammenti n. 604-610

SVF III, 607
Cicerone ‘De divinatione’ II, 129. Invece i tuoi Stoici negano che qualcuno possa essere un divinatore se non è un saggio.

Frag. 32

Il sapiente ha perizia di politica e di economia
Frammenti n. 611-624

SVF III, 616
Cicerone ‘De finibus’ III, 68. Siccome noi vediamo che [III,158,30] l’uomo è nato per difendere e proteggere i suoi simili, è consentaneo a questa natura che il saggio voglia reggere ed amministrare lo Stato; e, per vivere da creatura naturale, prendere moglie e volere da lei dei figli.

SVF III, 624
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 165 (p. 372 Aucher). L’uomo solidamente saggio possiede in egual misura [III,160,5] queste due caratteristiche: è schietto e sta in casa. La schiettezza rende patente la verità della sua semplicità e la sua carenza di adulazione. […] L’altra caratteristica, ossia la cura della casa e le abitudini casalinghe, sono l’opposto della vita agreste. Schiettezza e cura della casa messe insieme fanno l’uomo ‘economico’, il quale è una sintesi in piccolo del vivere civile; giacché i modi urbani e l’economia sono virtù congiunte che non sarà inutile mostrare [III,160,10] interscambiabili. L’urbanità, infatti, è economia della città, e l’economia è urbanità della casa.

Frag. 33

 

Il sapiente giova a sé e agli altri
Frammenti n. 625-636

SVF III, 629
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ V, 17. Il saggio non opera mai a scopo di lucro, [III,160,35] giacché tiene in poco conto questi beni terreni; e non accetta passivamente che qualcuno cada in errore, giacché è dovere dell’uomo virtuoso correggere gli errori degli uomini e riportarli sulla retta via. La natura dell’uomo è infatti socievole e portata al beneficio, e soltanto in questo egli ha parentela con Dio.

SVF III, 633
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ LXXXI, 8. Non tutti quelli che sono grati sanno cosa comporta l’essere debitori di un beneficio […] Solo il saggio conosce il valore di ogni cosa; infatti lo stolto di cui prima parlavo, per quanto animato da buona volontà, o restituisce meno del dovuto, o lo fa fuori tempo o fuori luogo.
[2] 10. Il saggio esaminerà tra sé e sé ogni aspetto della faccenda: [III,161,30] quanto abbia ricevuto, da chi, quando, dove e in che modo. Pertanto noi Stoici neghiamo che sappia essere riconoscente chi non è saggio, e che qualcuno sappia recare un beneficio se non è saggio.
[3] 12. Solo il saggio sa amare. Solo il saggio è amico […] Per questo diciamo [III,161,35] che solo nel saggio c’è lealtà.

SVF III, 634
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 74 (p. 303 Aucher). Chi si studia d’esser saggio non coabita né conversa con persone fatue e superficiali, pur essendo per natura ad esse congiunto, ma se ne mantiene decisamente lontano. Perciò si dice rettamente che il saggio e l’insipiente non sono soci quando navigano, né compagni di strada, [III,161,40] né concittadini, né conviventi, né concorrenti, perché il sovrano interiore dell’uno e dell’altro non concordano né convengono su alcunché.

SVF III, 635
Cicerone ‘De natura deorum’ I, 121. Quanto meglio <di voi Epicurei> parlano gli Stoici! Essi infatti ritengono che il saggio sia amico del saggio anche se non lo conosce. Nulla infatti è più amabile della virtù, sicché [III,162,1] chiunque ne è seguace sarà a noi caro ovunque si trovi.

Frag. 34

L’austerità del sapiente ed altre sue doti
Frammenti n. 637-649

SVF III, 645
Cicerone ‘De finibus’ III, 68. Alcuni <Stoici> ritengono che il pensiero e la vita dei Cinici siano adatti al saggio, posto che egli si trovi in circostanze che lo richiedono. [III,163,20] Altri però lo negano.

Frag. 35

Il sapiente ama
Frammenti n. 650-653

SVF III, 651
Cicerone ‘De finibus’ III, 68. Essi ritengono anche che gli amori leciti non siano alieni al saggio.

SVF III, 652
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 72. Gli Stoici dicono che anche il saggio amerà e definiscono l’amore [III,164,10] come uno slancio a fare amicizia ispirato dalla visione del bello.

SVF III, 653
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 70. Veniamo ai filosofi maestri di virtù, i quali negano che l’amore sia amore del sesso, e su ciò litigano con Epicuro il quale, a mio modesto avviso, non si sbaglia di molto. [III,164,15] Infatti cos’è mai questo amore dell’amicizia?

Frag. 36

Gli insipienti sono folli ed empi
Frammenti n. 657-670

SVF III, 659
Seneca ‘De beneficiis’ IV, § XXVII, 1. Qualcuno è chiamato timoroso [III,165,30] perché è uno stolto. Il termine stolto si attaglia ai malvagi, che sono assediati da tutti i vizi senza eccezioni e senza distinzioni; mentre in senso proprio si dice timoroso colui che per natura sobbalza al minimo rumore. Ora, lo stolto ha tutti i vizi, ma non è prono per natura a tutti: uno è propenso all’avarizia, un altro alla lussuria, un altro all’impudenza. Pertanto errano coloro che domandano agli Stoici: “E allora Achille è timoroso?” […] [III,165,35] Noi non sosteniamo che tutti i vizi siano presenti in tutti gli uomini con la stessa forza con cui sono presenti in alcuni, ma che il malvagio e lo stolto non mancano di nessun vizio. Per noi neppure l’uomo coraggioso va esente dal timore, né riteniamo il generoso del tutto libero dall’avarizia.

SVF III, 665
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 54. Perché? Quando gli Stoici [III,166,35] dicono che tutti gli insipienti sono pazzi, non tirano le somme di tutte queste argomentazioni? ‘Metti da partele passioni e soprattutto l’iracondia’, già queste parole ti sembreranno delle mostruosità. Essi però sostengono che quando dicono che tutti gli stolti sono pazzi, lo dicono nel senso in cui si dice che qualunque lordura è maleodorante. Ma non è sempre così. Smuovila e la sentirai maleodorante. Così l’iracondo non sempre è irato, ma tu provocalo [III,166,40] e lo vedrai furente.

SVF III, 666
Porfirione ‘In Horat. Sat.’ II, 3, 32. Poiché gli Stoici dicono che, eccettuato il saggio, tutti gli uomini sono stolti. [III,167,1]

SVF III, 669
Porfirione ‘In Horat. epist.’ I, 1, 82. Questi rimproveri gli Stoici muovono all’insania della gente: in primo luogo d’essere in disaccordo tra di loro, e poi di esserlo con se stessi, [III,167,40] in quanto mutano proposito da un momento all’altro.

Frag. 38

Gli insipienti sono infelicissimi
Frammenti n. 671-676

SVF III, 674
[4] Seneca ‘Epistulae morales’ IX, 14. Voglio mostrarti questa distinzione fatta da Crisippo: “Il saggio non manca di nulla eppure ha bisogno di molte cose. [III,169,10] Al contrario, lo stolto di nulla ha bisogno, giacché nulla sa come usare, e manca di tutto”.

Frag. 39

Gli insipienti sono persone rozze ed esuli
Frammenti n. 677-681

SVF III, 678
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 165 (p. 371 Aucher). A ciò aggiungi che, essendo un incivile, <l’insipiente> non è un cittadino, è un fuorilegge, non [III,170,5] conosce il gusto della vita retta, è ribelle e contumace, partecipe di nulla che sia dei giusti e dei buoni, nemico della familiarità, dell’umanità, della comunità, e conduce una vita asociale.

SVF III, 681
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 76 (p. 304 Aucher). In secondo luogo <Mosè> istituì una legge del tutto naturale, che anche alcuni filosofi fecero propria. La legge statuisce che nessun insipiente sia re quand’anche soggiogasse tutta la massa della terra e del mare, e che re sia soltanto il saggio e amante di Dio, che fa a meno degli apparati militari grazie ai quali molti [III,170,20] conquistano il potere con la violenza. E come l’imperito di nautica, di medicina o di musica, salta fuori se messo alla prova del timone, della mistura dei medicamenti, del flauto e della lira (infatti nessuno di questi mezzi egli è capace di utilizzare per l’uso cui è destinato, e si dirà che essi convengono soltanto al nocchiero, al medico e al musico), così se l’ufficio di re è un’arte, l’artista è senza dubbio l’uomo virtuoso. [III,170,25] Infatti chi è imperito e ignaro di ciò che giova all’uomo, va considerato un rozzo e un selvatico, mentre va chiamato re solo a chi ha perizia e conoscenza.

Frag. 40

Etica X.

Precetti sul modo di vivere
ossia
Sui singoli doveri intermedi

Sul guadagno
Frammenti n. 685-689

SVF III, 689
Cicerone ‘De officiis’ III, 42. Con la sua usuale finezza, Crisippo [III,173,10] dice: “Nello stadio, il corridore deve impegnarsi e gareggiare al massimo delle proprie forze per vincere, ma non deve mai fare lo sgambetto o ritardare con le mani la corsa di un altro concorrente. Così nella vita non è malvagio cercare di ottenere qualcosa che ci è utile, [III,173,15] ma non si ha il diritto di sottrarlo ad un altro”.

Frag. 42

Sulla vita di chi gode dei diritti politici
Frammenti n. 694-700

SVF III, 695
[1] Seneca ‘De otio’ § VIII, 1. Aggiungici pure, [III,174,30] sull’autorità di Crisippo, che il saggio può vivere libero da cariche pubbliche. Non auspico che il saggio subisca passivamente tale condizione, ma che la scelga. I nostri Stoici negano al saggio l’accesso a qualunque sorta di carica pubblica.
[2] ‘De tranquillitate animi’ § I, 10. Senza esitare e con determinazione io seguo Zenone, Cleante e Crisippo, nessuno dei quali accedette a cariche pubbliche e tuttavia nessuno dei quali si rifiutò di indirizzarvi altre persone.

SVF III, 696
Seneca ‘Epistulae morales’ LXVIII, 2. Noi Stoici non indirizziamo l’uomo a tutte le cariche pubbliche, né per sempre né senza uno scopo preciso. D’altra parte, una volta che abbiamo assegnato al saggio una carica pubblica che è degna di lui, [III,175,1] cioè il mondo, egli stesso non è privo di una carica pubblica anche se vive appartato.

Frag. 44

Sulla semplicità del vitto
Frammenti n. 705-715

SVF III, 706
[2] Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ VI, 16, 6. Se ben ricordiamo i versi di Euripide, dei quali spessissimo si serve Crisippo [III,177,20] e nei quali si dice <che certe leccornie> sono state inventate non perché fossero necessarie alla vita ma per dissolutezza d’animo tipica di chi ha fastidio dei cibi crudi e facili da ottenere, e per malvagia lascivia di sazietà. Pensai dunque di citare questi versi di Euripide:

‘Peraltro di che han bisogno i mortali salvo di queste due cose sole:
[III,177,25] del grano di Demetra e dell’acqua da bere,
che abbiamo a disposizione e che la natura ci dà per nutrirci?
Ma a noi non basta esser sazi di loro, e per effeminatezza
andiamo in caccia della possibilità d’altri mangiarini’.

Frag. 46

Sull’amicizia e la riconoscenza
Frammenti n. 723-726

SVF III, 725
Seneca ‘De beneficiis’ II, § XVII, 3. Voglio ricorrere ad una similitudine del nostro Crisippo, tratta dal gioco della palla. Se la palla finisce a terra, non c’è dubbio che la colpa sia di chi la lancia o di chi la riceve, ed essa mantiene la giusta traiettoria [III,182,15] solo quando passa da una mano all’altra, lanciata e ricevuta da entrambi con abilità. Ma il buon giocatore deve lanciarla in modo diverso a seconda che il suo compagno di gioco sia lontano o vicino. Lo stesso principio vale anche per il beneficio. Se questo non si adatta alla personalità di entrambi, di chi dà e di chi riceve, non lascia l’uno e non arriva all’altro come deve. Se si gioca con un compagno abile ed esperto, [III,182,20] noi lanceremo la palla con più audacia: infatti, comunque egli la riceverà una mano agile e pronta ce la rilancerà. Se invece giochiamo con un pivello e un incapace, non la lanceremo a braccio teso e con violenza, ma piuttosto piano, e gliela indirizzeremo con calma quasi nella mano. La stessa cosa va fatta con i benefici: alcuni uomini hanno bisogno di insegnamenti, per altri dobbiamo giudicare sufficiente che si sforzino, che ci provino, che mostrino buona volontà. Difatti molto spesso siamo noi [III,182,25] a rendere gli altri ingrati, o a favorire la loro ingratitudine, come se i nostri benefici fossero grandi solo quando non possiamo da loro averne il contraccambio. Siamo come i giocatori malevoli che si propongono di mettere in ridicolo il compagno anche a scapito del gioco, che non può svolgersi se non c’è cooperazione. [III,182,30]

SVF III, 726
Seneca ‘De beneficiis’ II, § XXV, 3. Chi ha intenzione di essere riconoscente, pensi subito alla restituzione già nell’atto di ricevere. Crisippo dice che dev’essere come il concorrente pronto alla gara di corsa, chiuso dietro [III,182,35] le sbarre di partenza e che aspetta il momento esatto in cui si dà il via per scattare. E certo ha bisogno di grande spinta, di grande velocità per raggiungere chi gli sta innanzi.

Frag. 48

Sul matrimonio e la famiglia
Frammenti n. 727-731

SVF III, 727
[1] Girolamo ‘Adversus Iovinianum’ II, 48. Fa ridere Crisippo quando prescrive al saggio di prendere moglie per non offendere Giove Gamelio e Genetlio. Se così fosse, infatti, presso i Latini il saggio non sarebbe tenuto a prendere moglie, dato che per essi non esiste [III,183,5] un Giove protettore delle nozze.

Frag. 49

Sull’educazione dei figli e l’istruzione
Frammenti n. 732-742

SVF III, 733
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ I, 1, 15. Alcuni reputarono che ai minori di sette anni non si debba insegnare a leggere, giacché quella è l’età alla quale il loro intelletto è per la prima volta capace di apprendere e di sopportarne la fatica. […] Migliore però è l’avviso di coloro, [III,183,35] come Crisippo, i quali vogliono che a nessuna età la mente rimanga inattiva. Infatti egli giudica che anche nel triennio in cui sono affidati alle nutrici, la mente degli infanti vada da esse formata con i migliori insegnamenti possibili.

SVF III, 734
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ I, 1, 4. Innanzitutto la lingua delle nutrici non [III,184,1] deve essere scorretta. Per Crisippo l’ideale era che fossero tutte filosofe, e comunque volle che fossero scelte le migliori possibili. Indubbiamente il primo criterio di scelta è rappresentato dai loro costumi, ma esse devono anche parlare correttamente la lingua, giacché sono loro le prime persone che il bambino sentirà parlare e tenterà [III,184,5] di imitare pronunciandone le parole.

SVF III, 735
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ I, 10, 32. Si racconta che Pitagora calmò l’eccitazione di giovani che commettevano atti violenti in una casa perbene, comandando alla flautista di mutare il ritmo della sua musica in spondaico. Anche Crisippo attribuisce la paternità di un certo suo carme alla nutrice che ha il compito di calmare [III,184,10] i bambini.

SVF III, 736
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ I, 3, 14. Con gli alunni, io proprio non vorrei ricorrere alle percosse; anche se ciò è generalmente accettato e Crisippo non lo disapprova.

SVF III, 737
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ I, 11, 17. In particolare questa chironomia che, come dichiara la parola stessa, è legge a gesti, è sorta in tempi eroici, [III,184,15] è stata approvata dai più grandi uomini di Grecia e dallo stesso Socrate; è stata posta tra le virtù civili da Platone e non è stata trascurata da Crisippo, il quale l’ha inclusa nei precetti per l’educazione dei figli.

SVF III, 740
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ I, 10, 15. Anche i massimi esponenti della Scuola che ad alcuni appare severissima e ad altri rigorosissima, furono dell’avviso che alcuni saggi dedicheranno parte del loro impegno a questi studi <musicali>.

Frag. 50

Frammenti sul Cinismo
Frammenti n. 743-756

SVF III, 751
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ VI, 12. Non mancarono neppure coloro che fecero della sepoltura un lusso inutile, e dissero che nulla c’era di male nell’essere abbandonati insepolti. L’intero genere umano rigetta con sdegno l’empia sapienza di costoro, ed anche la rivelazione divina ordina che ciò non avvenga. In verità quei filosofi [III,186,35] non osano dire che ciò non deve essere fatto; ma che se per caso non ci fosse sepoltura, non sarebbe una disgrazia. Insomma, su questa faccenda essi fungono non tanto da consiglieri quanto da consolatori; di modo che se ciò capitasse al saggio, egli non si abbatta per questo.

Frag. 51

Sul trapassar di vita in armonia con la ragione
Frammenti n. 757-768

SVF III, 762
[2] Lattanzio ‘Divinae institutiones’ V, 11. Cicerone dice bene: “Se tutti preferirebbero morire piuttosto che vedersi trasformati in bestie pur con mente umana, [III,189,25] quanto più misero è un corpo da uomo con un animo da bestia? A me sembra tanto più misera quanto più l’animo è superiore al corpo.

SVF III, 763
Cicerone ‘De finibus’ III, 60. Siccome tutti gli atti doverosi originano dalle pulsioni naturali primarie, non a caso si dice che ad esse fanno riferimento [III,189,30] tutti i nostri pensieri e, tra questi, anche il pensiero di uscir di vita o di rimanervi. Per colui nel quale prevalgono i pensieri secondo natura è doveroso restare in vita. Per colui invece nel quale prevalgono o prevarranno i pensieri contrari è doveroso uscir di vita. Da ciò appare che a volte è doveroso anche per il saggio uscir di vita pur essendo beato, e per lo stolto restare in vita pur essendo [III,189,35] infelice. Infatti il bene e il male […] sono qualcosa che nasce soltanto dopo che quelle pulsioni naturali primarie siano cadute, quali materiali sui quali egli pratica la sapienza, sotto il giudizio e la scelta del saggio che decide cosa sia secondo natura o contro natura. Pertanto la decisione razionale di vivere o morire deve scaturire dai giudizi e dalle scelte che ho appena detto. Il saggio non è tenuto in vita dalla virtù, [III,189,40] né chi è privo di virtù deve ambire la morte. Spesso è doveroso che il saggio si stacchi [III,190,1] dalla vita pur nel pieno della felicità, qualora possa farlo in modo opportuno. Essi infatti pensano che la vita beata, ossia la vita secondo natura, consista nel cogliere le opportunità che si presentano; e pertanto la saggezza può intimare al saggio l’abbandono di se stessa, se ciò è opportuno. Ora, siccome i vizi [III,190,5] non hanno il potere di indurre a darsi volontariamente la morte, è perspicuo che è doveroso per gli stolti restare in vita anche se infelicissimi, qualora possiedano la maggior parte di quelle cose che noi diciamo secondo natura. E dato che lo stolto, che viva o che muoia, è sempre ugualmente infelice, né un prolungamento della vita gliela rende più da fuggirsi, non a caso si dice [III,190,10] che quanti possono fruire di molte cose naturali devono restare in vita.

Frag. 52

APPENDICE II.

Frammenti di Crisippo relativi ai singoli libri

SVF III [App. II] XII, 1.
Cicerone ‘De re publica’ III, 12. […] reperisse e preservasse, <Aristotele> invece riempì quattro libri di gran mole trattando proprio della giustizia. Certo, da Crisippo nulla di grande o di magnifico mi aspettavo, giacché egli si esprime in quel suo modo peculiare, che esamina [III,195,25] ogni cosa in base al significato delle parole e non al peso dei fatti.

SVF III [App. II] XXVIII, 1.                                   
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ XIV, 4. Per Ercole, con quanta vivacità ed eleganza Crisippo, nel primo libro dell’opera ‘Sul bello e sul piacere fisico’ <ad Aristocreonte>, ha dipinto con parole austere e venerande le sembianze, gli occhi e il volto della Giustizia! Egli raffigura la Giustizia, [III,198,1] e dice che i pittori e i retori più antichi erano soliti raffigurarla all’incirca in questo modo: “Ha le fattezze e il portamento di una vergine, lo sguardo acuto e che incute soggezione, occhi splendenti e penetranti, né dimessa né superba, ma con la solennità che deriva da una compunta serietà”. [III,198,5] Egli volle che da questa immagine si comprendesse che il giudice, in quanto sacerdote della giustizia, deve essere austero, irreprensibile, severo, incorruttibile, inaccessibile all’adulazione, inflessibile con i malvagi e i reprobi, con loro senza pietà, inesorabile, rigido, duro ed efficace, terrificante a ragione della potenza e maestà dalla vera giustizia che esercita. Queste sono, alla lettera, le parole che Crisippo [III,198,10] usa per descrivere la giustizia: “Si dice che <la Giustizia> sia vergine come simbolo del suo essere incorrotta, del fatto che non cede in nessun caso ai malfattori, che non ammette per sé discorsi acquiescenti, né suppliche e implorazioni, né adulazioni, né altre cose del genere. In seguito a ciò essa è raffigurata accigliata, col viso contratto, uno sguardo vibrante, [III,198,15] linceo, capace di infondere paura agli ingiusti e coraggio ai giusti. Infatti, un viso del genere è per gli uni rassicurante e per gli altri minaccioso”. Ho pensato bene di citare queste parole di Crisippo per metterle a disposizione di chi vuole considerarle e giudicarle, dato che mentre io le leggevo alcuni filosofi seguaci di dottrine meno severe dissero che questa [III,198,20] era la descrizione non della Giustizia ma della Crudeltà.

Frag. 54

DISCEPOLI E SUCCESSORI DI CRISIPPO

Diogene di Babilonia [III,210,1]
Frammenti n. 1-15

SVF III [DB], 6
Cicerone ‘Cato maior de senectute’ § VII, 23. La vecchiaia ha forse costretto al silenzio e ad abbandonare i loro studi personaggi come [III,210,25] Zenone, Cleante e quel Diogene Stoico che voi vedeste a Roma? In tutti costoro l’applicazione agli studi non fu tutt’uno con la loro vita?

SVF III [DB], 8
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ VI, 14, 8. Si nota la stessa tripartita varietà nei tre filosofi che gli Ateniesi inviarono al Senato romano per ottenere la cancellazione della multa loro comminata per il sacco della città di Oropo, e che assommava a circa cinquecento talenti. Questi filosofi erano l’Accademico Carneade, lo Stoico Diogene [III,211,10] e il Peripatetico Critolao. Introdotti nel Senato, essi si valsero come interprete del senatore C. Acilio. Prima, però, per mettersi in mostra, ciascuno di essi separatamente tenne delle conferenze alla presenza di un gran pubblico. Rutilio e Polibio asseriscono che tutti e tre i filosofi furono ammirati, ciascuno per il suo genere di eloquenza: “Carneade”, essi dicono, “parlava con trascinante veemenza; Critolao usava espressioni eleganti e ben tornite; [III,211,15] Diogene aveva un linguaggio sobrio e conciso”.

SVF III [DB], 9
Cicerone ‘Academica’ II, 137. Ho letto presso Clitomaco che quando Carneade e Diogene lo Stoico furono al Campidoglio in Senato, A. Albino, uomo di fine cultura che era pretore al tempo del consolato di P. Scipione e M. Marcello, disse scherzando a Carneade: “Io [III,211,20] a te sembro non un vero pretore, visto che non sono saggio, né questa pare a te una città con dei cittadini”. E quello gli rispose: “È a questo Stoico che non lo sembri”.

SVF III [DB], 10
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 5. Quando <Lelio e Scipione> erano ancora adolescenti, so che lo Stoico Diogene e l’Accademico Carneade furono mandati dagli Ateniesi quali ambasciatori in Senato. [III,211,25] Questi però, non avendo alcuna esperienza della vita politica, essendo l’uno di Cirene e l’altro di Babilonia, non sarebbero mai stati sottratti ai loro studi né eletti a quel compito se a quel tempo non ci fossero stati capi politici che apprezzavano lo studio della filosofia.

SVF III [DB], 13
Cicerone ‘Academica’ II, 98. Quando capitava una cosa del genere, Carneade soleva per scherzo dire: “Se la mia conclusione regge, vi tengo in pugno; [III,212,10] se non regge, Diogene mi deve una mina”. Carneade infatti aveva appreso la dialettica da quello Stoico e di una mina era il compenso dei dialettici.

SVF III [DB], 14
Cicerone ‘De finibus’ II, 24. Il famoso Lelio, da giovinetto, era stato auditore di Diogene Stoico e poi anche di Panezio.

SVF III [DB], 15
Cicerone ‘De finibus’ I, 6. Del resto quale aspetto [III,212,15] dello Stoicismo è stato trascurato da Crisippo? E tuttavia leggiamo Diogene, Antipatro.

Frag. 55

FRAMMENTI

FISICA
Frammenti n. 27-37

SVF III [DB], 34
Cicerone ‘De natura deorum’ I, 41. In seguito, Diogene di Babilonia, nel libro che scrisse su Minerva prende le distanze dal mito [III,217,30] e trasforma la nascita della vergine da Giove in un processo naturale.

SVF III [DB], 35
Cicerone ‘De divinatione’ I, 6. […] Testi che in seguito il discepolo <di Crisippo> Diogene di Babilonia rese pubblici [III,217,35] in un unico libro.

SVF III [DB], 36
Cicerone ‘De divinatione’ II, 90. Diogene lo Stoico concede che i Caldei possano predire non più in là della natura di qualcuno ed a cosa in futuro sarà adatto, ma nega recisamente che essi possano conoscere tutto il resto che dichiarano di sapere. In effetti l’aspetto di due gemelli può essere simile, [III,218,1] ma la loro vita e il loro destino possono essere diversissimi. Procle ed Euristene, re di Sparta, erano fratelli gemelli, eppure non vissero lo stesso numero di anni. Procle morì un anno prima, eppure le sue imprese furono molto più gloriose di quelle del fratello. Io invece nego che i Caldei [III,218,5] possano conoscere anche le cose che l’ottimo Diogene, per una sorta di collusione, concede loro di sapere.

SVF III [DB], 37
Cicerone ‘De divinatione’ I, 84. Questo è il ragionamento usato da Crisippo, da Diogene e da Antipatro.

Frag. 59

III. ETICA
Frammenti n. 38-53

SVF III [DB], 40
Cicerone ‘De finibus’ III, 33. Del bene [...] si dà anche [III,218,20] una definizione. Le definizioni <degli Stoici> differiscono non poco, e però sono tutte convergenti. Io concordo con quella di Diogene, che definisce il bene come ‘ciò che è per natura assoluto’. E bene egli chiama anche il moto o stato giovevole (traduco così ὠφέλημα) [III,218,25] derivante dall’assoluto per natura.

SVF III [DB], 41
Cicerone ‘De finibus’ III, 49. Diogene ritiene che la ricchezza <di denaro> non abbia soltanto il potere di condurre al piacere e alla buona salute, ma che sia decisiva per il loro mantenimento. Essa non ha però questo potere nel caso della virtù o di altre arti, alle quali essa può indirizzare ma al cui mantenimento non è decisiva. [III,218,30] Così se il piacere e la buona salute fossero beni, anche la ricchezza lo sarebbe; ma se la saggezza è un bene, non ne consegue che si dica così della ricchezza. Ciò che non è un bene non può essere decisivo per il mantenimento di ciò che è bene; e perciò, dato che la cognizione e la comprensione delle cose dalle quali traggono origine le arti, [III,218,35] sono i moventi dell’impulso all’arte, e visto che la ricchezza non è un bene, nessuna ricchezza è decisiva per il mantenimento di un’arte. Se pur concedessimo che ciò vale per le arti, per la virtù non varrebbe però lo stesso ragionamento, poiché questa, a differenza delle arti, ha bisogno del massimo [III,219,1] impegno ed esercizio; e poi perché la virtù implica la stabilità, la fermezza e la costanza di tutta una vita, cosa che non vediamo nelle arti.

SVF III [DB], 42                         
Cicerone ‘De finibus’ III, 57. Circa la buona fama, (ciò che essi chiamano εὐδοξία, mi sembra più esatto tradurlo con ‘buona fama’ che con ‘gloria’) Crisippo e Diogene <di Babilonia> dicevano che per la buona fama non varrebbe la pena [III,219,5] di muovere neppure un dito se non per il vantaggio che se ne trae.

SVF III [DB], 49
Cicerone ‘De officiis’ III, 50. Come ho detto prima, [III,219,35] capitano spesso situazioni nelle quali l’utile appare in contrasto con l’onestà intellettuale, sicché si deve esaminare bene [III,220,1] se tale contrasto ci sia davvero, oppure se le due cose possano andare d’accordo. […] In casi del genere, Diogene di Babilonia, Stoico di grande levatura e serietà, suole vedere le cose in un modo e Antipatro in un altro […] Per Antipatro bisogna dire apertamente tutto, [III,220,5] affinché nulla di ciò che il venditore sa resti ignoto al compratore. Per Diogene, invece, è opportuno che il venditore dica i difetti della merce per quanto è previsto dal diritto civile, e per il resto agisca senza sotterfugi per vendere, e vendere al meglio. ‘Ho trasportato qui la merce, l’ho esposta, la vendo a un prezzo non maggiore di quello degli altri, forse anzi inferiore, perché ne ho maggior copia. Chi subisce un’ingiustizia?’ Dall’altra parte Antipatro fa valere le sue ragioni […] [III,220,10] Al che Diogene risponderà forse così: ‘Una cosa è nascondere, un’altra è tacere. Seppure te lo taccia, io adesso non ti sto nascondendo quale sia la natura degli dei o il sommo bene, cose la cui conoscenza ti sarebbe molto più utile di quella del prezzo del grano. Insomma non è necessario che io ti dica tutto ciò che ti è utile sentire’. ‘Invece’, direbbe l’altro, ‘è necessario, se solo ti ricordi che fra gli uomini esiste per natura un vincolo sociale’. [III,220,15] ‘Lo ricordo eccome’, direbbe l’altro, ‘ma questo vincolo sociale è forse tale che nessuno possiede nulla? Giacché, se è così, uno non deve vendere qualcosa ma donarlo’. […] E Diogene di rimando: ‘Ti ha forse costretto lui a comprare, lui che neppure ti ha esortato a farlo? Lui ha solo messo in vendita ciò che non gli interessava più possedere, e tu hai comprato ciò che ti interessava possedere. [III,220,20] Se coloro che mettono in vendita come bella e ben edificata una villa, non sono ritenuti colpevoli anche se tale villa è né bella né edificata ad arte, ancor meno saranno colpevoli coloro che neppure hanno tessuto le lodi di una casa. Laddove l’acquirente ha tutto il tempo di giudicare, quale frode del venditore può mai esserci? Se non si deve prestare ascolto a tutto ciò che è detto, reputi che si debba prestare ascolto a ciò che detto non è? Cosa c’è [III,220,25] di più stolto del comportamento di un venditore che espone i difetti della sua merce? Cosa c’è di più assurdo del comportamento di un banditore che per ordine del padrone annuncia: ‘Vendo una casa malsana?’

SVF III [DB], 50
Seneca ‘De ira’ III, § XXXVIII, 1. Qualcuno ti ha coperto di contumelie? C’è forse una contumelia più grave di quella rivolta a Diogene, il filosofo Stoico, a cui, proprio mentre trattava dell’ira, un giovane protervo sputò addosso? [III,220,30] Ma egli sopportò la cosa senza scomporsi e con saggezza, dicendo: “Non mi adiro, ma mi chiedo se sia il caso di adirarsi”.

SVF III [DB], 51
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ I, 1, 8. I pedagoghi, ancor di più <delle nutrici>, debbono essere eruditissimi […] o coscienti di non esserlo affatto. […] Un loro errore reca non poco danno morale, visto che Leonide, il pedagogo di Alessandro, [III,220,35] come racconta Diogene di Babilonia, instillò in lui certi vizi che da quel periodo di educazione infantile egli non perse più, neppure da adulto e sommo re.

Frag. 60

Antipatro di Tarso
Frammenti n. 1-15

SVF III [AT], 3
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ V, 107. In verità quanto differisce l’esilio […] da una perpetua peregrinazione? Nell’esilio consumarono i loro migliori anni filosofi nobilissimi come […] Zenone, Cleante, [III,244,10] Crisippo, Antipatro […] che una volta emigrati non fecero mai più ritorno in patria.

SVF III [AT], 4
Cicerone ‘Academica’ I, apud Nonium p. 65, 11. Perché Antipatro lotta ai ferri corti contro Carneade in tanti volumi?

SVF III [AT], 6
[1] Strabone ‘Geografia’ XIV, p. 679. […] ricorda il filosofo Antipatro, [III,244,20] nativo di Tarso.
[2] Cicerone ‘Academica’ II, 143. E dunque? E due principi della dialettica, Antipatro e Archedemo, insuperabili opinionisti, non dissentono su molte questioni?

SVF III [AT], 8
Cicerone ‘De finibus’ I, 6. Del resto quale aspetto dello Stoicismo è stato trascurato da Crisippo? E tuttavia leggiamo Diogene, [III,245,15] Antipatro.

Frag. 63

FRAMMENTI DI LOGICA

Frammenti n. 16-31

SVF III [AT], 17
Varrone ‘De lingua latina’ VI, 1. In questo libro parlerò di vocaboli indicanti i tempi, designanti azioni o che si dicono di determinati momenti, come ‘siede’, ‘cammina’, ‘parlano’; e se si aggiungerà qualcosa di genere diverso, [III,246,25] ci atterremo alla parentela fra le parole piuttosto che alle critiche cavillose di chi ascolta. Devo queste conoscenze in buona parte a Crisippo e ad Antipatro, e ad altri che se pur inferiori per acume erano loro superiori per cultura letteraria: fra questi Aristofane e Apollodoro. Tutti costoro scrivono che le parole subiscono una declinazione nella quale alcune assumono lettere in più, altre le perdono, [III,246,30] e altre ancora le mutano.

SVF III [AT], 20
Cicerone ‘Academica’ II, 17. Alcuni filosofi, e di non piccolo calibro, reputavano che si dovesse non fare affatto ciò che noi ora ci accingiamo a fare per confutare gli Accademici, [III,247,5] giacché non ha senso discutere con quanti ritengono che nulla sia dimostrabile. Essi perciò riprovavano lo Stoico Antipatro, il quale aveva speso in ciò molte energie, ed affermavano che non era necessario definire cosa fossero la cognizione o la percezione, o (se vogliamo una traduzione letterale) l’apprensione certa, quella che <gli Stoici> chiamano κατάληψις; giacché quanti volessero [III,247,10] persuadere altri che esiste qualcosa che può essere percepito ed appreso con certezza, agirebbero da ignoranti.

SVF III [AT], 21
[1] Cicerone ‘Academica’ II, 28. Da ciò è nata la richiesta di Ortensio, ossia che voi <Accademici> diciate che dal saggio almeno questo è percepito: che nulla può essere percepito. Eppure ad Antipatro che formulava questa stessa richiesta, [III,247,15] dicendo a chi affermava che nulla può essere percepito, che era necessario riconoscesse almeno di percepire quel che affermava; Carneade si opponeva con più acume.
[2] II, 109. Tu ti riferisci ad una argomentazione molto usata e spesso confutata, non però al modo di Antipatro ma, come dici, in modo più stringente. Infatti si rimprovera Antipatro per avere detto che chi sostiene che nulla può essere compreso, [III,247,20] possa comprendere almeno quel che dice. Il che ad Antioco pareva grossolano e in sé contraddittorio.

SVF III [AT], 25
Cicerone ‘Academica’ II, 143. Anche su ciò che i dialettici insegnano quali nozioni elementari: per esempio, come occorra giudicare la verità o la falsità di qualcosa [III,248,1] con un nesso del tipo: ‘Se è giorno, c’è luce’, quante dispute! Diodoro la pensa in un modo, Filone in un altro, Crisippo in un altro ancora. E dunque? Crisippo non dissente dal suo maestro Cleante su molte questioni? E due principi della dialettica, [III,248,5] Antipatro e Archedemo, insuperabili opinionisti, non dissentono su molte questioni?

Frag. 64

FRAMMENTI DI FISICA
Frammenti n. 32-50

SVF III [AT], 36
Macrobio ‘Saturnalia’ I, XVII, 36. Conosciamo varie spiegazioni dell’appellativo ‘Licio’ di Apollo. Lo Stoico Antipatro scrive che Apollo è chiamato ‘Licio’ perché tutte le cose brillano (leukaìnesthai) quando il sole [III,249,25] le illumina.

SVF III [AT], 37
Cicerone ‘De divinatione’ I, 6. […] Testi che in seguito il discepolo <di Crisippo> Diogene di Babilonia rese pubblici [III,217,35] in un unico libro, e Antipatro in due libri.

SVF III [AT], 38
Cicerone ‘De divinatione’ I, 123. Moltissime delle cose divinate da Socrate furono raccolte da Antipatro; ma le tralascerò. [III,249,30] […] Però la cosa più straordinaria e quasi divina di quel filosofo fu che egli disse, pur essendo condannato del tutto iniquamente, che moriva con animo assolutamente tranquillo, giacché né quando usciva di casa né quando saliva la tribuna per difendersi, il dio gli aveva dato alcun segno di un male incombente, [III,249,35] come faceva d’abitudine.

SVF III [AT], 39
Cicerone ‘De divinatione’ II, 35. Non mi vergogno di te ma di Crisippo, di Antipatro e di Posidonio, i quali sostengono le stesse cose [III,250,1] che sostieni tu, ossia che nella scelta della vittima sacrificale ci guida una certa sensibilità divina e diffusa in tutto il mondo. E ancor più assurdo è ciò che tu hai preso da loro ed essi hanno detto, e cioè che quando uno vuole immolare una vittima, avviene una mutazione in aumento o in diminuzione [III,250,5] delle interiora, giacché tutto ubbidisce alla volontà degli dei.

SVF III [AT], 40
Cicerone ‘De divinatione’ I, 84. Questo è il ragionamento usato da Crisippo, da Diogene e da Antipatro.

SVF III [AT], 41
Cicerone ‘De divinatione’ I, 39. Veniamo ai sogni. Disquisendo di essi, Crisippo, che ne raccolse molti banali, [III,250,10] fa quel che fa Antipatro e li spiega usando il metodo interpretativo di Antifonte. L’opera mette certo in luce l’acume dell’interprete, ma gli conveniva usare esempi più seri.

SVF III [AT], 42
Cicerone ‘De divinatione’ II, 144. Le congetture degli stessi interpreti [III,250,15] dei sogni non rendono forse evidente la scaltra ingegnosità dei loro autori nel raggirare gli altri, piuttosto che la forza e il consenso ad esse della natura? Un corridore che aveva in animo di partire per Olimpia, sognò d’esservi portato su di una quadriga. La mattina, eccolo dall’interprete dei sogni. E quello gli fa: “Vincerai; giacché questo sogno indica la velocità e la forza dei cavalli”. Più tardi il corridore si reca da Antifonte, il quale gli dice: “Sarai per forza sconfitto. Non vedi che [III,250,20] ne hai davanti altri quattro nella corsa?” Ecco un altro corridore -di questi e di altri sogni sono pieni il libro di Crisippo e quello di Antipatro- ma torno al corridore.

SVF III [AT], 46
Macrobio ‘Saturnalia’ I, XVII, 57. Questa è la spiegazione naturale dell’uccisione del drago, come la descrive Antipatro lo Stoico. [III,250,35] L’esalazione della terra ancora umida, passando ad altezze sempre superiori con impeto diverso e, una volta riscaldata, ricadendo su se stessa ad altezze inferiori in forma di serpente mortifero, [III,251,1] appestava ogni cosa con violenza mefitica. Questo serpente non si genera da altro che da calore e umidità, ed appariva coprire il sole stesso di una densa caligine, oscurandone in certa misura la luce. Ma il sole col divino fervore dei suoi raggi, come con un fitto lancio di dardi, lo fiaccò, lo essiccò, lo mise a morte e così diede origine al mito [III,251,5] del drago ucciso da Apollo.

SVF III [AT], 48
Plutarco ‘Aetia Physica’ 38, VI, p. 400 Bernardakis. [III,251,10] Perché le lupe partoriscono ad un certo punto dell’anno tutte nello spazio di dodici giorni? Antipatro nel libro ‘Sugli animali’ asserisce che le lupe sgravano quando cadono i fiori degli alberi ghiandiferi. Alle lupe che mangiano tali fiori si apre allora l’utero, ma quando essi non sono in abbondanza il feto muore nel corpo della madre e non può venire alla luce. [III,251,15] Pertanto le regioni povere di ghiande e di querce non sono devastate dai lupi.

Frag. 65

FRAMMENTI MORALI
Frammenti n. 51-67

SVF III [AT], 53
Seneca ‘Epistulae morales’ XCII, 5. Alcuni però giudicano che anche il sommo bene sia suscettibile di aumento, giacché esso non è nella sua pienezza finché delle circostanze fortuite gli sono contrarie. Anche Antipatro, che è tra i massimi rappresentanti di questa scuola, [III,252,5] afferma di dare un certo peso, pur se piuttosto limitato, ai beni esterni. Tu vedi però quale assurdità sia il non accontentarsi della luce del giorno se non le si aggiunge una qualche fiammella.

SVF III [AT], 54
Seneca ‘Epistulae morales’ LXXXVII, 38. “Dai mali non risulta il bene; ma da molte povertà risulta la ricchezza; dunque la ricchezza non è un bene”. I nostri Stoici non condividono questa argomentazione, mentre i Peripatetici [III,252,10] la formulano e la risolvono. Posidonio ci riferisce come questo sofisma, trattato in tutte le scuole di dialettica, sia stato così confutato da Antipatro: “La povertà è definita non per il possesso di qualcosa ma per la sua mancanza: gli antichi dicevano ‘per deprivazione’ e κατὰ στέρησιν dicono i Greci; vale a dire non esprime quel che uno ha, ma quel che uno non ha. In questo senso da molti vuoti non viene alcun pieno, e per fare una ricchezza ci vogliono molti beni, non molte indigenze. [III,252,15] Tu concepisci la povertà, diceva Antipatro, in un senso improprio: povertà non significa possesso di poche cose, ma mancanza di molte, e cioè si definisce non da ciò che si ha ma da ciò che manca”. Certo esprimerei con più facilità ciò che voglio dire se ci fosse una parola latina che significa ἀνυπαρξία (ossia insussistenza), che è [III,252,20] la qualità assegnata da Antipatro alla povertà.

SVF III [AT], 55
Cicerone ‘De finibus’ III, 57. Invece i loro successori, incapaci di fare fronte agli attacchi di Carneade, dissero che quella che io ho chiamato buona fama sia un ‘indifferente promosso’ e quindi da assumersi come tale, e cioè che sia buona cosa [III,252,25] per un uomo nobile e ben educato voler godere di un buon nome presso i parenti, i vicini, i galantuomini, e ciò per il valore in sé della cosa e non per alcun vantaggio. Dicono inoltre che come noi vorremmo che si provvedesse ai nostri figli, anche a quelli che eventualmente nascano dopo la nostra morte, per il loro bene; così dovremmo provvedere alla nostra fama postuma di per sé ed a parte ogni vantaggio.

SVF III [AT], 61
Cicerone ‘De officiis’ III, 50. Capitano spesso situazioni […] nelle quali l’utile appare in contrasto con l’onestà intellettuale, sicché si deve esaminare bene se tale contrasto ci sia davvero, oppure se le due cose possano andare d’accordo. […][III,253,30] In casi del genere, Diogene di Babilonia, Stoico di grande levatura e serietà, suole vedere le cose in un modo e Antipatro, suo discepolo ed uomo di ingegno acutissimo, in un altro. Per Antipatro bisogna dire apertamente tutto, affinché nulla di ciò che il venditore sa resti ignoto al compratore. […] Dall’altra parte Antipatro fa valere le sue ragioni: ‘Che dici? Tu che devi dare consigli agli uomini e servire alla società umana, [III,253,35] che hai questa legge innata alla quale devi ubbidire, e queste pulsioni naturali primarie cui devi dar seguito affinché il tuo utile sia l’utile comune e viceversa l’utile comune sia anche il tuo, celerai agli uomini le risorse che hanno ed in quale abbondanza le abbiano? […] ‘Cos’altro è il non mostrare la via a chi si è smarrito, atto che ad Atene [III,253,40] è sancito con la pubblica esecrazione, se non accettare che un compratore agisca sconsideratamente ed incorra per errore in una gravissima frode? È molto peggio che il non mostragli la strada, [III,254,1] giacché significa indurre scientemente in errore un’altra persona.

Frag. 66

ARCHEDEMO DI TARSO
Frammenti n. 1-22

SVF III [ArT], 11                       
[1] Quintiliano ‘Institutio oratoria’ III, 6, 31. Alcuni ammisero due tipi di stato processuale. Archedemo parlava di stato processuale congetturale e finitivo, mentre escludeva quello qualitativo, perché stimava che quest’ultimo riguardasse questioni come: ‘Cos’è iniquo? Cos’è ingiusto? Cos’è disobbedire?’, che egli definisce una mescolanza dei due stati precedenti.
[2] III, 6, 33. Come, ad esempio, [III,263,20] Archedemo esclude lo stato processuale qualitativo.

SVF III [ArT], 17
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ CXXI, 1. Vedo che avrai da ridire quando ti avrò presentato il problemino del giorno su cui ci siamo già intrattenuti piuttosto a lungo. Esclamerai ancora una volta: “Che cosa c’entra questo con la morale?” Ma […] ti trovo io gente con cui litigare: [III,264,10] Posidonio e Archedemo; loro sì che accetteranno d’essere trascinati in giudizio!
[2] 5. Ci chiedevamo se tutti gli animali avessero il senso della propria complessione.

Frag. 70

BOETO DI SIDONE
Frammenti n. 1-11

SVF III [BS], 4
[1] Cicerone ‘De divinatione’ I, 13. Chi può a portare alla luce le cause dei presentimenti? Eppure vedo che lo Stoico Boeto ha tentato di farlo, [III,265,10] e si è spinto fino a spiegare la ragione dei fenomeni celesti e marini.
[2] II, 47. Hanno cercato di indagare le cause dei pronostici sia Boeto di Sidone, che tu hai nominato, sia anche il nostro Posidonio.
 
SVF III [BS], 10
Macrobio ‘In somnium Scipionis’ I, 14, 19. Platone disse che l’animo è sostanza che muove se stessa […] il Peripatetico Critolao che consta di quintessenza [III,267,10] […] Boeto di aria e fuoco.

Frag. 71

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Frag. 142

<<<FINE DEL III LIBRO>>>

 


 
 
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