Stoicorum Veterum Fragmenta


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Franco Scalenghe
Libro II
 

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STOICORUM VETERUM FRAGMENTA

TUTTI I FRAMMENTI LATINI

LIBRO II

Crisippo

Testimonianze sulla vita e gli scritti di CRISIPPO (c. 282-206 a.C.)
Frammenti n. 1-34

SVF II, 4
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ XII, 7, 9. D’altra parte, quando il bilancio familiare [II,3,25] esige entrate straordinarie per soddisfare necessità primarie, secondo l’indicazione unanime dei sapienti è lecito concedersi un favore; dal momento che la colletta per Socrate consisteva in quanto gli serviva per il vivere quotidiano, mentre Zenone, Cleante e Crisippo accettarono una paga dai discepoli.

SVF II, 11
Seneca ‘De constantia sapientis’ § XVII, 1. Crisippo racconta che un tale s’era indignato [II,4,25] perché qualcuno l’aveva chiamato castrone di mare.

SVF II, 19
Valerio Massimo ‘Factorum et dictorum memorabilium’ VIII, 7, 10. Crisippo fu meno longevo <di Isocrate> ma non di molto; giacché all’età di ottant’anni ci lasciò il trentanovesimo volume delle ‘Ricerche Logiche’, [II,10,10] un’opera di straordinaria acutezza. La sua appassionata dedizione allo studio, mirata a lasciarci testimonianza del suo ingegno, lo sostenne nell’affrontare una tale mole di lavoro che già per conoscere le cose che ha scritto ci vuole una lunga vita.

SVF II, 25
[1] Quintiliano ‘Institutio oratoria’ X, 1, 84. Gli Stoici antichi concessero ben poco all’eloquenza poiché esortavano alla pratica della virtù, e quindi per loro valevano infinitamente di più le regole che avevano stabilito per le argomentazioni e le dimostrazioni logiche. Essi erano pertanto fortissimi ragionatori sui fatti piuttosto che, [II,11,10] cosa che neppure mai rivendicarono di essere, magnifici oratori.
[2] XII, 2, 25. Gli Stoici, come di necessità concedono che ai loro maestri fece difetto l’abbondanza e il nitore dell’eloquenza, così confutano l’esistenza di qualcuno più efficace di loro nel dimostrare o più sottile nel trarre conclusioni.

SVF II, 26
Cicerone ‘De oratore’ I, 50. Difatti vediamo che di queste stesse questioni alcuni hanno discusso in stile arido e magro: come quel Crisippo che si dice fosse acutissimo, [II,11,15] e che non ha mancato di essere pienamente filosofo sebbene non possedesse quella capacità di esprimersi che viene da un’arte diversa dalla filosofia.

SVF II, 27
Frontone ‘Epistulae’ (ad M. Antoninum de eloquentia) p. 146 Naber. Dov’è finito il tuo acume? E la tua perspicacia? Svegliati, e bada a cosa vuole Crisippo in persona. S’accontenta forse egli di insegnare, palesare una cosa, [II,11,20] definirla e spiegarla? Non s’accontenta, ma l’amplifica quanto può, la esagera, anticipa le obiezioni, ripete, pospone, torna indietro, fa domande, descrive, suddivide, inventa personaggi fittizi, mette le sue parole in bocca a qualcun altro. Questo significano i verbi greci: αὔξειν, διασκευάζειν, ἐξεργάζεσθαι, πάλιν λέγειν, ἐπαναφέρειν, παράπτειν, προσωποποιεῖν.

SVF II, 34
Cicerone ‘De finibus’ I, 6. Del resto quale aspetto [II,12,30] dello Stoicismo è stato trascurato da Crisippo? E tuttavia leggiamo Diogene, Antipatro, Mnesarco, Panezio, molti altri e soprattutto il nostro familiare Posidonio.

Frag. 143

La filosofia di Crisippo

Parte I


La Logica
Frammenti n. 45-51

SVF II, 45
Cicerone ‘De finibus’ IV, 4, 9. Non sono forse stati <gli antichi> a stabilire quei principi che i professori di logica oggi tramandano insegnando? [II,18,5] Anche se Crisippo trattò di questi principi con ampiezza, Zenone si occupò di essi assai meno dei filosofi antichi, e su alcuni punti non fece meglio dei predecessori mentre su altri sorvolò completamente. Sono due le arti che coprono l’intero campo del ragionamento e dell’oratoria: una è quella dei Luoghi Topici, l’altra è la Logica. [II,18,10] Quest’ultima è stata trattata sia dagli Stoici che dai Peripatetici; mentre la prima, pur insegnata in modo eccellente dai Peripatetici, non è stata per nulla toccata dagli Stoici.

Frag. 145

Cap. I

La dottrina della conoscenza

Sulla rappresentazione
Frammenti n. 52-70

SVF II, 62
Cicerone ‘De divinatione’ II, 126. In particolare Crisippo, nello sforzo di confutare gli Accademici, afferma che le rappresentazioni che abbiamo da svegli sono molto più chiare e certe di quelle in sogno.

SVF II, 66
Cicerone ‘Academica’ II, 47. <I neo-Accademici> dicono: [II,26,10] “Quando sostenete che alcune visioni sono inviate dalla divinità, come quelle che si hanno in sogno o i responsi di oracoli, di auspici e di sacrifici (infatti essi affermano che queste manifestazioni sono approvate dagli Stoici contro i quali stanno polemizzando), come può un dio, vi chiediamo, [II,26,15] far diventare probabili cose che sono false?”

Frag. 146

Sulla sensazione
Frammenti n. 71-81

SVF II, 73
Cicerone ‘Academica’ II, 108. In secondo luogo voi negate che possa compiere un’azione qualunque chi non l’approva col proprio assenso. Ma innanzitutto bisogna che una cosa sia vista, e ciò include già un assenso, giacché gli Stoici dicono che le sensazioni sono esse stesse assensi, [II,27,1] ed è perché a queste segue un impulso che ne consegue poi l’azione: pertanto tolta la presentazione ai sensi è tolto via tutto.

SVF II, 77
Cicerone ‘Academica’ II, 101. Né noi <Accademici> diciamo contro le sensazioni cose diverse dagli Stoici, i quali dicono che molte cose sono false e stanno ben altrimenti di come appaiono ai sensi

Frag. 147

Sulle concettualizzazioni
Frammenti n. 82-89

SVF II, 86
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 58 (p. 85 Aucher). Che cos’è mai la specie, chiedo io, se non la comprensione di qualcosa di universale? E quale altro universale [II,29,5] si presenta all’intelletto, che dio non abbia precostituito, inserendo nella mente una facoltà capace di convogliare esattamente a sé le singolarità d’ogni cosa dai segni che essa le presenta, oppure di anticiparne la presenza nelle cose che indaga?

Frag. 148

 

Apprensione, scienza, arte
Frammenti n. 90-101

SVF II, 92
Cicerone ‘Academica’ II, 119. Qualunque dottrina approvi, [II,30,15] egli la terrà saldamente in animo come le cose che coglie con i sensi; e non approverà che ora c’è luce più di quanto approvi, se è Stoico, che questo mondo è sapiente, che ha una mente la quale ha costruito tanto se stessa che quello, e che modera, muove e regge tutte le cose. Egli sarà pure persuaso che il sole, la luna, tutte le stelle, la terra e il mare siano dei, [II,30,20] poiché una certa intelligenza animata li permea ed attraversa tutti; e che ci sarà tuttavia un tempo in cui questo mondo deflagrerà nel fuoco.

Frag. 149

Sulla ricerca
Frammenti n. 102-104

SVF II, 103
Cicerone ‘Academica’ II, 26. Se queste dottrine sono vere, allora ogni ragione, quale luce e lume della vita, è totalmente abolita? […] Infatti è la ragione che dà inizio alla ricerca, è la ragione che perfeziona la virtù, giacché essa stessa si consolida nella ricerca. Quest’ultima è impulso di conoscenza, ed il suo fine è la scoperta. [II,32,25] Ma nessuno scopre cose false, né quelle che permangono incerte possono essere scoperte. Si dicono invece scoperte quelle che prima erano come velate e poi sono state disvelate. È così che la ragione attiene sia all’inizio della ricerca che al suo esito di percezione e di comprensione.

Frag. 150

Sul criterio di verità
Frammenti n. 105-121

SVF II, 106
Agostino ‘De civitate dei’ VIII, 7. <In logica i Platonici sono molto superiori a quei> filosofi che pongono [II,33,10] il criterio di verità nelle sensazioni corporee, e ritengono che tutto quanto s’impara vada misurato con tali <infidi e fallaci> metri. Mi riferisco agli Epicurei e ad altri come loro, ma pure agli stessi Stoici. Questi, infatti, amarono fortemente l’arte della disputa, che chiamavano dialettica, e reputarono che essa andasse dedotta dalle sensazioni, [II,33,15] sostenendo che è a partire da esse che l’animo concepisce i concetti, chiamati dagli Stoici ἐννοίας, di quelle cose che poi si precisano nella definizione. Ed è partendo dalle sensazioni che essi procedono poi ad articolare tutto quanto il loro discorso su apprendimento ed insegnamento.

SVF II, 109
[4] Cicerone ‘Academica’ II, 87. Mi dilungherò ora sulle dottrine che concernono l’Universo, dottrine delle quali sono stati riempiti interi volumi non soltanto dai nostri filosofi ma anche da Crisippo. Di lui gli Stoici sogliono lamentare [II,34,10] che abbia diligentemente radunato tutti gli argomenti possibili contro la perspicuità delle sensazioni, contro il senso comune in tutte le sue forme e contro la ragione, e che però sia poi stato inferiore nel confutare le sue stesse confutazioni, sicché fornì armi a Carneade.
[5] II, 75. Contro di voi io avrei a disposizione filosofi, seppur minori, capaci di darvi fastidio: Stilpone, Diodoro, Alessino; gente comunque capace di scagliarvi contro [II,34,15] certi sofismi contorti e pieni di aculei (così infatti si chiamano le conclusioncelle fallaci). Ma perché chiamare a raccolta costoro quando ho Crisippo, che è ritenuto una colonna portante della Stoa? Quante confutazioni egli fece delle sensazioni, quante di tutto ciò che il senso comune approva! Tuttavia egli confutò pure le sue confutazioni. A me in verità non pare; [II,34,20] ma diamoli per confutati. Certo però che non ne avrebbe messo insieme così tante, alcune delle quali sono con grande probabilità ingannevoli, se non avesse visto che non era poi così facile riuscire a contrastare la fiducia nelle sensazioni e il senso comune.

SVF II, 110
Cicerone ‘Academica’ II, 67. Gli Stoici ed il loro sostenitore Antioco, dicono che la premessa maggiore: ‘se il sapiente darà l’assenso, allora dovrà anche avere opinioni’, è falsa. Essi pensano infatti che il saggio possa distinguere le rappresentazioni false da quelle vere [II,34,25] e quelle che non possono essere percepite da quelle che lo possono.

SVF II, 111
Cicerone ‘Academica’ II, 26. Ecco dunque la prova logica, quella che i Greci chiamano ἀπόδειξις cioè ‘dimostrazione’, la quale è così definita: ‘un ragionamento che porta da cose percepite a qualcosa non prima percepito’. Se invece tutte le rappresentazioni fossero come questi <Accademici> dicono, ossia tutte possibilmente false e senza che vi sia alcun criterio per discernere le vere dalle false, [II,34,30] come potremmo dire che qualcuno ha provato o ha scoperto qualcosa, e quale fiducia potremmo avere in una prova logica?

SVF II, 113
Cicerone ‘Academica’ II, 85. Cotesto principio è senza dubbio Stoico, [II,34,40] ma non del tutto convincente: ‘non c’è un solo pelo [II,35,1] né un granello di sabbia che sia completamente uguale ad un altro pelo o granello’.

SVF II, 114
[1] Cicerone ‘Academica’ II, 54. Perché dunque vi sforzate di provare un fatto contrario alla natura delle cose, credendo che ciò che appartiene ad un genere non sia tale e quale il genere cui appartiene, e che due o più oggetti [II,35,5] non possiedano mai un comune carattere indistinguibile?
[2] II, 56. Giacché filosofi naturali più colti di lui insegnano che cose singole hanno proprietà singole.

SVF II, 115
[1] Cicerone ‘Academica’ II, 37. Ora diremo poche cose sull’assenso e sull’approvazione, che i Greci chiamano συγκατάθεσις […] Del resto, [II,35,10] quando spiegavamo il potere che hanno i sensi, diventava contemporaneamente chiaro che molte cose possono essere comprese e percepite dai sensi, il che non può avvenire senza assenso. Inoltre, poiché la differenza più significativa tra esseri inanimati ed animati sta essenzialmente nel fatto che l’animale compie delle azioni (ciò che non agisce neppure può essere pensato come animale) allora bisogna o togliergli la sensibilità oppure riconoscergli una facoltà di assentire che [II,35,15] è in nostra piena potestà.
[2] II, 38. Ne derivano anche queste conseguenze: senza l’assenso non c’è memoria né cognizione delle cose né sono possibili le arti; ed a colui che non concede mai il proprio assenso verrà a mancare la facoltà capitale dell’uomo, che è di avere qualcosa in sua assoluta potestà. Che posto può avere in noi la virtù se nulla è in nostro esclusivo potere?

SVF II, 116
Cicerone ‘Academica’ II, 24. Un altro aspetto [II,35,20] perspicuo della faccenda è la necessità che esista un movente che la saggezza segue quando intraprende un’azione; e che questo movente sia in accordo con la natura. Diversamente, infatti, non può essere messo in moto l’impulso [II,35,25] (quello che i Greci chiamano ὁρμή) che ci determina all’azione, dato che noi appetiamo ciò che abbiamo percepito. Pertanto bisogna che l’oggetto movente l’impulso sia prima visto e creduto esistente, il che non può accadere se un movente vero non potrà essere distinto da uno falso. Come potrà l’animo essere mosso alla appetizione di qualcosa qualora non sia in grado di percepire se ciò che vede s’accomoda alla natura o è alieno ad essa? [II,35,30] Inoltre se l’animo non ha presente quale sia il proprio dovere, non agirà affatto, non impellerà ad alcunché, non si muoverà mai; giacché se uno qualche volta deve agire, bisogna pure che ritenga vero quel che gli appare.

SVF II, 117
Cicerone ‘Academica’ II, 23. Tuttavia la massima [II,35,35] conferma che noi possiamo percepire e comprendere molte cose è la cognizione che abbiamo delle virtù. È soltanto alle cognizioni che noi diciamo inerire la scienza - e per scienza non intendiamo la semplice comprensione della cose, ma una comprensione permanente ed immutabile - ed anche la saggezza, che è quell’arte di vivere che abbia in se stessa la propria coerenza. Se però questa coerenza [II,35,40] nulla ha in sé di percepito e di conosciuto, chiedo donde sia nata e in che modo.

Frag. 151

Cap. II
La dialettica
Frammenti n. 122-135

SVF II, 134
Cicerone ‘Orator’ XXXII, 115. Io ritengo che chi è portato a cercare lode per la propria eloquenza non debba affatto essere inesperto di quelle dottrine, bensì un fine conoscitore vuoi della vecchia logica <di Aristotele>, vuoi di questa di Crisippo. [II,43,5] In primo luogo egli dovrebbe conoscere la forza, la natura e i generi delle parole singole e di quelle che le uniscono in una frase; poi in quanti modi si possa dire una cosa; il criterio per discernere il vero dal falso; cosa producano l’uno e l’altro, cosa ne consegua e cosa ne sia il suo contrario; e quando [II,43,10] si dicano molte ambiguità, come ciascuna di esse debba essere risolta e spiegata.

Frag. 152

A. Sui significanti o sulla voce
Frammenti n. 136-165

SVF II, 141
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ V, 15. Gli Stoici sostengono che la voce è un corpo, [II,44,5] e dicono che è aria percossa.

SVF II, 142
Servio ‘In Aeneidem’ II, 488. I filosofi della natura dicono che la voce è corpo, quindi che l’urlo ferisce.

SVF II, 143
Varrone ‘De lingua latina’ VI, 56. ‘Parlare’ (loqui, in latino) deriva da ‘luogo’ (locus), perché chi comincia a pronunciare le prime parole dice i nomi e gli altri termini del discorso prima di saperli mettere al giusto luogo. Crisippo [II,44,10] sostiene che costui non parla, ma quasi-parla. Perciò, come l’immagine di un uomo non è un uomo, così nei corvi, nelle cornacchie, nei bambini che iniziano ad esprimersi le parole non sono vere parole, perché essi non parlano.

SVF II, 145
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 117 (p. 336 Aucher). Compara intelletto, sensi e corpo [II,44,35] alle vocali, semivocali e consonanti.

SVF II, 151
Varrone ‘De lingua latina’ IX, 1. <Enorme è l’errore di quanti preferiscono> insegnare quello che non sanno, invece di imparare quello che ignorano. Fra costoro rientra Cratete, un valente grammatico che basandosi sull’autorità di Crisippo, uomo di grande ingegno ed autore di tre libri ‘Sulla anomalia’, intraprese una polemica contro l’analogia e contro Aristarco, ma in un maniera tale che, a quanto si deduce dai suoi scritti, non sembra aver capito le tesi né di Crisippo né di Aristarco; [II,45,25] poiché Crisippo, quando scrive sulle anomalie lessicali si propone di mostrare che cose simili sono indicate con parole dissimili, e cose dissimili con parole simili: il che è vero.

SVF II, 152
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ XI, 12. Crisippo asserisce che tutte le parole sono per natura ambigue, giacché la stessa parola [II,45,30] può essere intesa in due o più modi diversi. Invece Diodoro, detto Crono, dice che nessuna parola è ambigua, che nessuno dice o sente parole ambigue, e che non deve sembrare che sia detto altro da ciò che sente se stesso dire chi sta parlando. 

SVF II, 155
Varrone ‘De lingua latina’ X, 59. Infatti talvolta un termine [II,46,35] risulta da un altro, come scrive Crisippo, ad esempio nella relazione padre-figlio e figlio-padre; [II,47,1] o come nel caso degli archi, nei quali la parte destra tiene su la sinistra e la sinistra la destra. Parimenti, dai casi retti è possibile risalire a quelli obliqui e dagli obliqui ai retti, dai singolari ai plurali e dai plurali ai singolari.

SVF II, 163
Varrone ‘De lingua latina’ VI, 11. ‘Aevum’ ossia ‘eternità’ viene da ‘età di tutti gli anni’; da cui deriva ‘aeviternum’ e infine ‘aeternum’. Per i Greci è αἰῶνα, che secondo Crisippo [II,47,30] vale come () ε () ὄν ossia ‘sempre esistente’.

Sulle proposizioni

Le proposizioni semplici
Frammenti n. 193-206a

SVF II, 194
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ XVI, 8, 1. Quando decidemmo d’essere introdotti ed istruiti nelle discipline dialettiche fu necessario addentrarci nella conoscenza di quelle che i dialettici chiamano εἰσαγογάς ossia ‘introduzioni’. Allora, la prima cosa da imparare riguardava le proposizioni […] Ritorniamo dunque per necessità ai libri Greci, dai quali traiamo questa definizione di proposizione: ‘Esprimibile completo e asseribile di per se stesso’. […] [II,63,10] Qualunque cosa sia detta a parole in forma piena e perfetta così da essere necessariamente vera o falsa, è chiamata dai dialettici ‘proposizione’.

SVF II, 196
Cicerone ‘Academica’ II, 95. Fondamento della dialettica [II,63,20] è che qualunque proposizione (che <i Greci> chiamano ἀξίωμα) […] o è vera o è falsa. E dunque? Questa proposizione: “Se tu dici di mentire, e dici il vero, tu menti” è vera o è falsa? Questo, senza dubbio, voi lo dite inesplicabile. […] Se enunciati come questo non possono essere spiegati, né si trova un criterio per rispondere se sono veri o falsi, [II,63,25] cosa diventa la definizione di ‘proposizione’ come ‘enunciato che è o vero o falso’?

SVF II, 201
[2] Boezio ‘In Aristot. De interpret.’ p. 374. Gli Stoici posero poi come ‘possibile’ ciò che è suscettibile di una predicazione vera e che nessuna circostanza esterna, pur se ad esso congiunta, proibisce. ‘Impossibile’ ciò che non è mai vero [II,64,30] perché circostanze esterne gli impediscono di verificarsi. ‘Necessario’ ciò che, essendo vero, non è suscettibile di alcuna falsa predicazione.
[3] p. 429. Non è da ignorarsi il fatto che gli Stoici ritennero il ‘possibile’ una forma più universale del ‘necessario’, giacché essi suddividono gli enunciati in questo modo: [II,64,35] “Degli enunciati alcuni sono possibili, altri impossibili. Dei possibili, alcuni sono necessari, altri non necessari. Per converso, dei non necessari, alcuni sono possibili”. Ma è sciocco e sconsiderato fare di uno stesso possibile un genere e una specie del non necessario.

SVF II, 204a
Apuleio ‘Sull’interpretazione’ 266 (p. 2, 9 Goldb.). Altre proposizioni sono affermative, e sono quelle che affermano qualcosa [II,66,20] di qualcos'altro, come: ‘La virtù è un bene’. […] Altre invece sono negative, perché negano qualcosa di qualcos'altro, come: ‘Il piacere non è un bene’ […] Ma per gli Stoici anche questa proposizione è affermativa, perché dicono: “Capita che un certo piacere sia un non bene; quindi afferma cosa gli sarebbe accaduto, cioè cosa sia. Perciò essa è affermativa, dicono, perché anche in ciò di cui si nega l’esistenza, [II,66,25] si afferma ciò che sembra non essere”. Chiamano invece negativo solo ciò cui è preposta una particella negativa.

Frag. 158

Sulle proposizioni non semplici
Frammenti n. 207-220

SVF II, 213
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ XVI, 8, 9. Ma quello che i greci chiamano συνημμένον ἀξίωμα ossia ‘sillogismo ipotetico’ […] è […] come questo: ‘Se Platone cammina, Platone si muove’, [II,69,40] ‘Se è giorno, il sole sta sopra la terra’. Inoltre quello che loro chiamano συμπεπλεγμένον e noi coordinato [II,70,1] o copulativo è di questo tipo: ‘Publio Scipione, figlio di Paolo, fu due volte console e celebrò un trionfo e fu censore e qui fu collega di Lucio Mummio’. Ebbene, ogni periodo [II,70,5] copulativamente coordinato si dice falso se un solo elemento è falso, anche se gli altri sono veri.

SVF II, 218
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ XVI, 8, 12. C’è poi un altro enunciato che i Greci chiamano διεζευγμένον ἀξίωμα e che noi chiamiamo proposizione disgiuntiva. [II,72,5] Esso ha questa forma: ‘Il piacere o è un bene o è un male o è né un bene né un male’. Ora, tutte le entità fra loro disgiunte devono necessariamente essere in reciproca opposizione, e i loro opposti, che i Greci chiamano ἀντικείμενα, devono anch’essi essere tra loro contrari. Di tutte le entità disgiunte, una deve essere vera [II,72,10] e le altre false. Se però nessuna è vera, oppure tutte sono vere, oppure più d’una è vera; o se le entità disgiunte non sono in opposizione; o se le entità tra di loro opposte non sono contrarie una all’altra: allora siffatta disgiunzione è falsa e si chiama παραδιεζευγμένον ossia ‘paradisgiunzione’. Per esempio il seguente enunciato, nel quale gli opposti non sono contrari: ‘O corri o cammini o stai fermo’ […] [II,72,15] Infatti tu potresti contemporaneamente e allo stesso tempo non camminare, non stare fermo e non correre.

SVF II, 219
Cicerone ‘Academica’ II, 97. I dialettici […] cioè Antioco e gli Stoici, non riuscirebbero ad ottenere che Epicuro riconosca come vero l’enunciato ‘Domani Ermarco o vivrà o non vivrà’; mentre essi invece decretano che tutte le proposizioni disgiuntive [II,72,20] secondo la formula ‘o sì o no’ non soltanto sono vere, ma anche necessarie.

Frag. 159

Sui ragionamenti e i sillogismi
Frammenti n. 231-269

SVF II, 239a
Apuleio ‘Sull’interpretazione’ 277 (p. 15, 11 Goldb.). C’è [II,79,1] un’altra dimostrazione ordinaria di tutti i sillogismi anche indimostrabili, che è detta ‘per impossibile’, e che gli Stoici chiamano ‘prima forma’ o ‘prima esposizione’ e che essi definiscono così: “Se in un sillogismo ipotetico da due premesse si ricava una conclusione, allora riformulandolo con una premessa uguale e con il contrario dell’altra premessa si ottiene una conclusione che è il contrario della conclusione precedente”. [II,79,5] […] Questa dimostrazione è stata ideata contro coloro che, concesse le premesse, rifiutano però impudentemente le conclusioni. […] Non inutilmente i dialettici stabilirono che il sillogismo è vero quando, preso il contrario della conclusione e conservando una delle due premesse, la restante risulta negata. Gli Stoici in effetti reputano possibile ricusare una conclusione [II,79,10] anche soltanto anteponendole una particella negativa.

SVF II, 262
Apuleio ‘Sull’interpretazione’ 272 (p. 9, 12 Goldb.). Dei sillogismi degli Stoici sono superflui quelli in cui la conclusione non differisce [II,88,15] da una delle premesse, come: ‘O è giorno o è notte; ma è giorno; dunque è giorno’. Oppure quelli identici per geminazione, del tipo: ‘Se è giorno è giorno; ma è giorno; dunque è giorno’.

Frag. 162

Sulla soluzione dei sofismi
Frammenti n. 270-287

SVF II, 277
Cicerone ‘Academica’ II, 93. Quando si è interrogati grado per grado, ad esempio, se ‘tre siano pochi o molti’ Crisippo suggerisce di [II,91,20] prendere tempo (quello che gli Stoici chiamano ἡσυχάζειν) alquanto prima di arrivare a molti. “Per quanto mi riguarda”, dice in proposito Carneade, “non solo puoi fermarti un attimo, ma pure russare”.

SVF II, 281
Girolamo ‘Epistola LXIX ad Oceanum’ 2, p. 621 Hilberg. […] ricordando subito il sofisma di Crisippo: “Se menti, e dici la vertità dicendo che menti, menti”.

SVF II, 282
Cicerone ‘Academica’ II, 96. Come giudichi [II,92,20] la conclusione di questo sillogismo? ‘Se dici che ora c’è luce, e dici il vero, c’è luce; ma tu effettivamente dici che ora c’è luce e dici il vero; dunque c’è luce’. Voi certo accettate questo genere di sillogismo e ne ritenete corretta la conclusione; e perciò questo è il primo tipo di ragionamento concludente che menzionate quando insegnate. Pertanto approverete qualunque sillogismo di questo tipo, altrimenti quel che insegnate non ha valore. [II,92,25] Allora vedi un po’ se ti toccherebbe approvare questo sillogismo: ‘Se dici di mentire e dici il vero, menti; ma tu effettivamente dici di mentire e dici il vero; dunque menti’. Come puoi non approvare questo sillogismo, se hai approvato il precedente, che è dello stesso tipo? Questi problemi logici li ha inventati Crisippo e non ha saputo risolverli. E cosa farebbe egli davanti quest’altro sillogismo: ‘Se c’è luce, c’è luce; ma c’è luce; dunque c’è luce’. Certo egli sarebbe d’accordo, giacché è la logica [II,92,30] della sillogismo stesso che ti impone di approvare la conclusione, se hai concesso la premessa. E allora che differenza c’è fra questo sillogismo e quello precedente?

SVF II, 284
Cicerone ‘Epistulae ad familiares’ IX, 4. Sappi che circa i possibili io la penso come Diodoro. Perciò, se verrai, sappi che il tuo venire è ‘necessario’; [II,93,20] e se invece non verrai, sappi che il tuo venire è ‘impossibile’. Ora vedi quale determinazione ti soddisfa di più: quella di Crisippo o quest’altra che era indigesta al nostro Diodoto. Ma anche di queste cose parleremo quando avremo tempo libero; ed anche questo, secondo Crisippo, è ‘possibile’.

SVF II, 285
Cicerone ‘Academica’ II, 143. Anche su ciò che i dialettici [II,93,25] insegnano quali nozioni elementari: per esempio, come occorra giudicare la verità o la falsità di qualcosa con un nesso del tipo: ‘Se è giorno, c’è luce’, quante dispute! Diodoro la pensa in un modo, Filone in un altro, Crisippo in un altro ancora. E dunque? Crisippo non dissente dal suo maestro Cleante su molte questioni? E due principi della dialettica, Antipatro e Archedemo, insuperabili opinionisti, [II,93,30] non dissentono su molte questioni?

Frag. 163

Cap. III
La retorica
Frammenti n. 288-298

SVF II, 288
Cicerone ‘De finibus’ IV, 7. Zenone e i suoi discepoli o non seppero o non vollero perseguire tutto questo genere di studi <concernenti la politica> e, comunque sia, lo abbandonarono. [II,95,5] È vero che Cleante ha scritto un libro di retorica, e pure Crisippo lo ha fatto, e in modo tale che se uno volesse ammutolire non avrebbe da leggere null’altro.

SVF II, 289
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ III, 1, 15. Anche Teofrasto, discepolo di Aristotele scrisse con diligenza di retorica, e dopo di lui i filosofi, [II,95,10] in special modo i maggiori degli Stoici e dei Peripatetici, si applicarono ad essa ancor più dei retori.

SVF II, 290
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ II, 17, 2. <Che la retorica sia un’arte> non fu rivendicato soltanto dai retori, […] giacché consente con loro anche la maggior parte dei filosofi Stoici e Peripatetici.

SVF II, 291
Cicerone ‘De oratore’ III, 65. Gli Stoici, [II,95,15] che io non disapprovo affatto, li lascio stare […] anzi io sono loro grato perché furono i soli fra tutti a chiamare l’eloquenza virtù e saggezza.

SVF II, 292
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ II, 15, 34. La definizione che meglio s’adatta alla sostanza della retorica è quella di ‘scienza del parlar bene’. Essa include, infatti, [II,95,20] tutte le virtù dell’oratoria ed inoltre il carattere dell’oratore, giacché egli non può parlar bene se non è uomo di virtuosi costumi. Altrettanto valida è la definizione di Crisippo, che la derivò da Cleante: ‘scienza del parlare correttamente’. Ci sono poi altre definizioni di Crisippo della retorica, ma hanno attinenza con altre questioni.

Frag. 164

Fisica I
I fondamenti della fisica

Sui due principi, la materia e la causa
Frammenti n. 299-328

SVF II, 303
Seneca ‘Epistulae morales’ LXV, 2. I nostri Stoici, come sai, dicono che la natura delle cose è tale per cui due sono le realtà dalle quali tutto deriva: [II,111,25] la causa e il materiale. Il materiale giace inerte, è cosa pronta a tutto, sempre a riposo se nessuno la mette in moto. Invece la causa, cioè la ragione, dà forma al materiale, lo foggia come vuole e da esso produce artefatti vari. Pertanto deve esistere qualcosa dal quale le cose si generano, e inoltre qualcosa che le generi. Quest’ultimo è la causa, il primo è il materiale.

SVF II, 304
Origene ‘De principiis’ (interpr. Rufino) II, cp. 1, p. 78. ed. Delarue. Polemizza contro [II,111,30] coloro che ritengono dio artefice del mondo e provvidente, ed affermano che la materia senza forma è ingenerata.

SVF II, 316
[2] Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 290. I più separano il materiale dall’essenza, come fanno Zenone e Crisippo.

SVF II, 321                                                             
Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 280. Quanti dichiararono che l’ordinamento della materia primordiale è opera delle provvidenza, [II,115,25] ritengono che tale ordinamento si estenda ininterrottamente dal principio alla fine del mondo; ma non tutti la pensano allo stesso modo. Pitagora la pensa in un modo, Platone in un altro, Aristotele in modo diverso da loro, e alquanto differente è anche la posizione degli Stoici. Però tutti concordano nel ritenere la materia primordiale priva di forma e di qualità proprie.

Frag. 165

Qualcosa, ente, non-qualcosa
Frammenti n. 329-335

SVF II, 332
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ LVIII, 12. Il genere ‘ente’ è generale [II,117,25] e nulla ha sopra di sé. È il principio delle cose ed esse tutte gli sono subordinate. Gli Stoici vogliono però porre al di sopra di questo un genere ancor più primario.
[2] LVIII, 15. A certi Stoici pare che il genere supremo sia il ‘qualcosa’. Ti esporrò perché paia loro così. La natura delle cose, essi dicono, è tale che alcune cose sono enti, altre non lo sono. Ora, la natura delle cose abbraccia anche quelli che sono non-enti [II,117,30] e che però vengono in mente: ad esempio i Centauri, i Giganti e qualunque altra cosa formatasi per una falsa elucubrazione cominci ad avere una qualche immagine pur non avendo sostanza alcuna.

Frag. 166

Sulle cause
Frammenti n. 336-356

SVF II, 346a
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ LXV, 4. Gli Stoici pensano che la causa sia una sola: [II,120,10] l’artefice che fa.
[2] LXV, 11. La folla di cause che Platone e Aristotele ipotizzano ne comprende o troppe o troppo poche. Infatti, se essi giudicano causa qualunque remoto agente senza il cui concorso qualcosa è impossibile a farsi, allora ne hanno enumerate troppo poche. Mettano allora fra le cause il tempo, giacché niente può farsi senza il tempo. Mettano anche il luogo, perché se non c’è il posto dove si fa una cosa, neppure si potrà farla. [II,120,15] Mettano il movimento: senza di esso nulla nasce e nulla perisce; né c’è l’arte senza il moto: insomma nessun mutamento di nessun genere. Ma noi ora ricerchiamo la causa prima e generale, e questa dev’essere semplice come semplice è la materia. Ci domandiamo cos’è causa? La ragione creatrice, ossia dio.

Frag. 167

I quattro elementi
Frammenti n. 412-438

SVF II, 413
[2] Valerio Probo ‘Ad Verg.’ p. 10, 33 K. Gli Stoici Zenone di Cizio, Crisippo di Soli e Cleante di Asso affermano che tutte le cose sono poi formate da questi quattro elementi. Essi presero a riferimento Empedocle di Agrigento, che al riguardo scrive così: [II,137,10]

‘Vi sono all’origine quattro radici di tutte le cose’

SVF II, 421
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 35. Ma i vostri, Balbo, sogliono riportare tutto ad una forza ignea seguendo, [II,139,15] così mi pare, Eraclito […] Voi sostenete che ogni forza è ignea e che pertanto anche negli animali la morte interviene allorché il calore si dissipa, e che è nella natura di tutte le cose che viva e vegeti solo ciò che ha calore […] Voi pensate, io reputo, che nulla di intrinsecamente animato esista in natura e nell’universo se non il fuoco […] Sicché se il fuoco è di per sé un ente animato al quale non si mescola alcun’altra [II,139,20] natura; siccome esso, quando è presente nei nostri corpi, fa si che noi sentiamo, il fuoco non può essere privo di sensazione […] A ciò consegue che non possiate attribuire eternità al fuoco. E che? Non siete voi a ritenere che ogni fuoco abbisogna di pastura e che non può in alcun modo sussistere se non è alimentato? E poi che il sole, la luna e gli altri astri lo sono, alcuni dalle acque dolci e altri da quelle salmastre?

SVF II, 422
Filone Alessandrino ‘De visione angeli’ p. 616 Aucher. I cherubini [II,139,25] sono rappresentati come un incendio […] Incendio perché fa sparire l’assenza di ordine ossia di forma della materia e la riduce all’ordine; e quindi <i cherubini> portano ciò che è informe alla forma e ciò che è privo di bellezza alla bellezza, giacché le virtù non erano un fuoco che causa malattia ma un fuoco che dà salute e grazie al quale tutte le cose sono state create con arte sopraffina. [II,139,30] Questo è il motivo per cui, a me sembra, anche non pochi filosofi asseriscono che il fuoco artefice cadde sulla terra per produrre i semi necessari alla generazione. Pertanto, se quell’estesa massa luminosa si concede alla vista degli occhi del corpo, allora anche nelle cose invisibili, grazie agli occhi della mente che sono prontissimi nella loro visione, ci è dato scorgere quella natura che crea e dà forma alla materia.

SVF II, 423
Agostino ‘De civitate dei’ VIII, 5. Alcuni di loro, [II,139,35] come gli Epicurei, credettero che esseri viventi potessero generarsi da esseri non viventi. Altri invece che da un essere vivente potessero generarsi esseri viventi e non viventi, ma comunque corpi da corpi. Gli Stoici, infatti, reputarono che il fuoco, che è corpo ed è uno dei quattro elementi di cui consta questo mondo visibile, sia vivente, dotato di sapienza, artefice dello stesso mondo [II,139,40] e di tutto ciò che esso contiene; e lo considerarono senz’altro dio.

Frag. 173

Fisica II
Il cosmo

Il cosmo è sferico e immobile
Frammenti n. 547-557

SVF II, 548
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Exodum’ II, 90 (p. 528 Aucher). Lo vedi che la terra e l’acqua stanno al centro; che sono circondate da ogni lato dall’aria e dal fuoco, a loro volta circondati dal cielo; che non si appoggiano da nessuna parte; che [II,173,5] si tengono ben strette una all’altra e che a legarle così con arte sopraffina e perfetta armonia è la ragione divina?

SVF II, 549
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 115. Il cosmo è così stabile e coeso che, al fine della sua permanenza, non si potrebbe escogitare nulla di meglio. Infatti, da ogni direzione certe sue parti tendono tutte egualmente a gravitare verso un centro; [II,173,10] mentre al contrario permangono strettamente collegati gli uni agli altri i corpi celesti formanti le costellazioni, come fossero tenuti insieme da un laccio che li circonda. Tutto ciò lo opera quella natura che è diffusa dappertutto nel cosmo, che tutto effettua razionalmente e che trascina con forza verso il centro certe parti e fa ruotare le costellazioni più lontane.

Frag. 184

Le parti del cosmo e il loro ordine
Frammenti n. 558-573

SVF II, 559
Servio ‘In Aeneidem’ I, 381. […] secondo i fisici i quali dicono che la terra [II,176,30] sta al di sotto, giacché tutto ciò che essa contiene sopra di sé è da essa contenuto.

SVF II, 560
Filone Alessandrino ‘De confus. ling.’ 5, II, p. 230, 21 Wendl. I filosofi dediti alla ricerca ammisero che la terra è al centro dell’universo.

SVF II, 561
[1] Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Exodum’ II, 81 (p. 523 Aucher). Unico è il cielo, e null’altro [II,176,35] gli è simile per figura e per proprietà. Infatti i quattro elementi hanno una reciproca parentela sia per sostanza che per tipo di moto. Per sostanza, perché si trasformano l’uno nell’altro; per tipo di moto perché sono dotati di moto rettilineo: dal centro verso l’alto, il fuoco e l’aria; dal centro verso il basso, l’acqua e la terra. [II,176,40] Il cielo invece non si muove in linea retta ma circolarmente, ed ha una figura geometrica tale che ogni suo punto è perfettamente equidistante dal centro.
[2] II, 88 (p. 527 Aucher). Per quanto la terra sia distinta dall’acqua, l’acqua dall’aria, l’aria dal fuoco ed il fuoco da ciascuno dei precedenti, nondimeno tutti sono preparati a mescolarsi armoniosamente in una unica forma determinata. [II,177,1] Ed una materia che è andata incontro a tanti e tali eventi, per forza deve essere unica, perché lo dimostra con evidenza la comune partecipazione degli elementi e la loro commutazione l’uno nell’altro.

SVF II, 562
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ II, 85 (p. 526 Aucher). L’aria [II,177,5] è piuttosto nera poiché non ha sorta alcuna di luce in sé, e quindi è illuminata da un’altra fonte.

SVF II, 566
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 5 (p. 248 Aucher). Il [II,177,25] passo della Scrittura in questione ha anche un significato di questo genere: gli uomini si purificano lavandosi con l’acqua e l’acqua a sua volta è purificata dal piede divino. Simbolicamente, il piede è l’estremità inferiore del corpo, così come l’aria è l’ultima delle realtà divine giacché è essa a dare l’anima all’insieme del creato. Infatti se l’aria non giunge a contatto con l’acqua, questa muore; [II,177,30] poiché è certo che nulla la rende viva più dell’aria in essa disciolta.

SVF II, 567
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ I, 64 (p. 44 Aucher). L’universo mondo e le sue parti sono state fatte seguendo un ordine. Infatti il creatore del mondo quando iniziò ad ordinare la sostanza refrattaria, caotica e passiva, si servì della divisione e della separazione. [II,177,35] Infatti pose al centro dell’universo gli elementi pesanti e naturalmente tendenti verso il basso, ossia la terra e l’acqua; mentre collocò in alto l’aria e il fuoco, che per la loro leggerezza tendono a sollevarsi.

SVF II, 568
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 62 (p. 87 Aucher). Rifletti bene a quel che dici quando affermi che i corpi leggeri sono spinti in alto da quelli più pesanti, perché in realtà non ogni corpo […] ha un peso, tant’è che in fisica si risolve il problema chiamando certi corpi ‘imponderabili’, [II,177,40] in opposizione a quelli ‘ponderabili’. La mescolanza di elementi contrari dei quali è fatto il mondo ha un grande significato. […] Sarà sufficiente dire […] che l’aria e il fuoco che, per assenza di peso sono dotati di un naturale movimento verso l’alto, non sono spinti in questa direzione né dalla terra né dall’acqua.

Frag. 185

Il cosmo è generato
Frammenti n. 574-578

SVF II, 577
Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 9 (p. 5 Aucher). Inoltre noi riconosciamo [II,179,15] che le parti del mondo, per esistere, hanno avuto un inizio. Ma se le parti, per esistere, hanno avuto un inizio, è di certo necessario che anche il tutto, per esistere, abbia avuto un inizio. E se la parte è passibile di decomposizione, allora bisogna che anche il tutto lo sia.

SVF II, 578
Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 10 (p. 6 Aucher). Non è forse [II,179,20] universalmente ammesso che l’uomo grazie alla cui esistenza esiste l’umanità, fa parte del mondo? Infatti l’umanità non esisterebbe, se prima non fosse esistito quell’uomo. Con quell’uomo, dunque, ha inizio la stirpe umana, ed egli è parte dell’umanità, giacché non si dà umanità senza uomo; e una volta tolto l’uomo sparisce anche l’umanità. [II,179,25] Pertanto, se è un uomo che ha originato il genere umano, è assolutamente necessario che l’umanità sia frutto di una creazione.

Frag. 186

§ 8. Com’è nato il cosmo
Frammenti n. 579-584

SVF II, 584
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Exodum’ I, 1 (p. 445 Aucher). Il tempo [II,180,30] della creazione del mondo, se si vuol cercare la verità con un esame spassionato della faccenda, è la primavera, giacché questa è la stagione in cui dovunque tutto fiorisce e germoglia, e la terra porta a maturazione i suoi frutti. Come ho detto, al tempo della prima creazione dell’universo nulla esisteva che non fosse perfetto. Infatti, realizzata quest’opera, [II,180,35] era altresì stabilito che la stirpe umana s’intrattenesse senza problema alcuno nel mondo, avendo ottenuto per sé, come premio per la propria religiosità, la migliore delle sorti: questa grande città che è il cosmo e la civiltà. [II,181,1]

Frag. 187

Il cosmo è perituro
Frammenti n. 585-595

SVF II, 586
‘Commenta Lucani’ Lib. VII, 1 p. 220 Us. Quale legge eterna: si può intendere quella di Platone, il quale insegna che il mondo è nato ma che è imperituro. Diversamente la pensano gli Stoici e gli Epicurei, i quali affermano che il mondo [II,181,10] è nato e che è perituro.

SVF II, 587
‘Commenta Lucani’ Lib. VIII, 459 p. 274 Us. <Se crediamo che i numi nascano>: come dicono gli Stoici: se qualcosa non esistette, di sicuro può anche non esistere. Può però non avere inizio ciò che non ha fine.

SVF II, 588
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ II, 10. Aristotele si liberò di tale molesta difficoltà affermando che il mondo esiste da sempre, [II,181,15] e che pertanto il genere umano e tutto ciò che il mondo contiene non ebbero inizio, ma sono sempre esistiti e sempre esisteranno. Tuttavia, siccome noi vediamo che singoli animali che prima non esistevano, iniziano ad esistere e poi cessano di esistere; è necessario che tutto il genere animale un giorno abbia cominciato ad esistere e che un giorno cesserà di esistere, visto che ha avuto un inizio. Ogni realtà, infatti, è necessariamente contenuta in tre dimensioni [II,181,20] temporali: il passato, il presente e il futuro. L’origine appartiene al passato, l’esistenza al presente, l’inesistenza al futuro. Tutto ciò vale anche per i singoli uomini: noi originiamo quando nasciamo, esistiamo finché viviamo, finiamo di esistere quando moriamo. Anche per questo si volle che le Parche fossero tre: una che ordisca il filo della vita dell’uomo, l’altra che lo tessa, [II,181,25] la terza che lo rompa e la faccia finita. Sebbene a tutti gli uomini appaia evidente solo il presente, tuttavia da esso si colgono anche il passato, cioè l’origine, e il futuro, cioè l’inesistenza. Infatti, poiché l’uomo esiste, è evidente che un giorno egli abbia cominciato a vivere, visto che nulla può esistere senza un’origine; e se ha cominciato, un giorno dovrà pure finire. D’altra parte non può essere immortale quell’insieme che è composto di parti mortali. Ora, siccome tutti noi uomini moriamo uno per volta, [II,181,30] può però capitare per un caso qualunque che noi si muoia tutti insieme: o per quella sterilità delle terre che avviene di solito in particolari circostanze; o per una pestilenza ovunque diffusa che spopola singole città o regioni; o per una massa infuocata che cade sulla terra dal cielo, come si dice che sia accaduto ai tempi di Fetonte; oppure per un diluvio quale secondo la tradizione avvenne sotto Deucalione, [II,181,35] allorché tutto il genere umano, tranne un solo uomo, fu sterminato. E se per caso quel diluvio ci fu, poteva certo accadere che morisse anche quell’unico superstite. Se invece quel diluvio avvenne per volere della divina provvidenza, cosa che non si può negare, al fine di rinnovare gli uomini, appare evidente che la vita e la morte del genere umano sono in potere di Dio. Dunque ciò che può tramontare nella sua totalità, poiché tramonta per parti, mostra di essere un certo giorno sorto; [II,181,40] e la caducità del genere umano chiarisce che esso ha un inizio e una fine. Se ciò è vero, Aristotele non può più sostenere che il mondo non abbia avuto un principio. E se Platone ed Epicuro estorcono ad Aristotele l’ammissione che il mondo ha avuto un principio; Epicuro strapperà poi a Platone e ad Aristotele, che ritennero indistruttibile il mondo e malgrado l’eloquenza con la quale l’hanno sostenuto e seppur di malavoglia, l’ammissione [II,181,45] che il mondo ha anche una fine.

SVF II, 591
[1] Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 13 (p. 7 Aucher). La decomposizione delle particelle di una qualsiasi parte del corpo e, a sua volta, la decomposizione di una minima parte di queste stesse particelle, se trae origine dall’essenza naturale del corpo, preannuncia anche la futura disgregazione dell’intero corpo. Cos’è, infatti, la decomposizione che si insinua dapprima di nascosto [II,182,25] in una qualche parte del corpo, se non una differenza indotta nella parte o nelle sue particelle, la quale fa sì che queste diventino diverse dai corpi da cui si distaccano? Se qualcosa che era di un’unica e medesima natura subisce una dissoluzione per decomposizione, anche sugli altri corpi incombe la sorte di dissolversi per decomposizione, finché la morte condurrà tutti quanti i corpi esistenti alla stessa fine.
[2] 14. Chi, al lume della ragione naturale, vede che la condizione di tutti gli esseri animati, degli esseri dotati di ragione [II,182,30] e in generale di tutte le cose che nell’universo furono e sono, consiste in un continuo fluire, non riconoscerà che anche l’universo mondo si disgregherà secondo la norma valida per le sue parti?

SVF II, 592
[1] Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 15 (p. 8 Aucher). Esaminata e ben ponderata la natura della terra e dell’aria, [II,182,35] non troverai in queste parti differenza alcuna rispetto alle altre parti delle quali è fatto il mondo, e quindi riconoscerai che esso è per genere tutto della stessa natura, e che gli estremi di entrambi gli elementi sono la generazione e la disgregazione. Siccome terra e aria sono soggetti a mutamento, a variazione ed a conversioni, essi hanno anche un fine e una permutazione della loro natura ad opera del fuoco. Così avviene che la terra, logoratasi per il lungo lavoro e venutane meno la naturale fertilità [II,182,40] non porta più avanti la germinazione. Invero questa sarebbe stata pur sempre la sua volontà, ma essa non poté attuarla perché impedita a produrre germogli dal fuoco, oppure perché fu resa fangosa da acqua corrotta, oppure perché fu trasmutata da altre vicissitudini. Come potrebbero presumere di dirla immortale coloro che si sono messi sulle tracce della sapienza?
[2] 18. Tratterò […] della terra e dell’aria [II,182,45] considerando nondimeno quella naturale caratteristica che ha l’aria di riuscire comunque a risanarsi [II,183,1] pur dopo aver patito non poche affezioni. È per questo che a parere dei medici le malattie insorgono per le mutazioni dell’aria, ed essi ritengono anche che i corpi che sono nel mondo s’ammalino per la naturale partecipazione che hanno con essa. Pertanto, chi è soggetto a malattia, a cattivo tempo e alla decomposizione, perché mai non potrebbe essere privato [II,183,5] della vita stessa?
[3] 19. Se qualcuno pensa che l’aria sia immortale e pertanto afferma che essa permarrà in eterno; come può avvenire, io chiedo, che in un corpo immortale degli esseri mortali di regola muoiano? Esseri mortali, poi, che sono saturi di [II,183,10] un’aria in perpetuo vitale che respirano continuamente?

SVF II, 593
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 118. Le stelle sono per natura ignee, e sono perciò alimentate dai vapori della terra, del mare e delle acque, i quali sono suscitati dal sole quando riscalda i campi e le acque. Di poi le stelle e tutto l’etere, una volta così alimentati e rivitalizzati, restituiscono i vapori e di nuovo li riassorbono, sicché praticamente nulla, o soltanto una parte trascurabile di tali vapori va perduta in quanto consumata [II,183,15] dal fuoco degli astri e della fiamma dell’etere. A seguito di ciò i filosofi della nostra scuola reputano […] che da ultimo tutto il cosmo conflagrerà in fuoco, quando per effetto di essiccazione, né la terra avrà più di che alimentarsi né circolerà più l’aria, non potendo più essa salire in alto una volta esauritasi l’acqua. Così non resta altro che il fuoco, dal quale nuovamente, in quanto elemento animato e divino, si rigenererebbe il mondo, che ritornerebbe ad essere [II,183,20] identico a prima.

SVF II, 595
Minucio Felice ‘Octavius’ cp. 43, 2. Chi tra i sapienti dubita, [II,183,35] chi ignora che tutto quanto è sorto tramonta, che quanto nasce muore, che anche il cielo con tutto il suo contenuto, se ha avuto inizio pure finirà in una vampa di fuoco, non appena verrà a mancare l’apporto dell’acqua dolce e di quella marina? È costante opinione degli Stoici che, una volta consumata l’acqua, il mondo intero prenderà fuoco.

Frag. 188

L’eterna conflagrazione e ricostituzione del cosmo
Frammenti n. 596-632

SVF II, 608
‘Commento a Lucano’ Libro VII, 813, p.252 Us. [II,186,25] ‘Brucerà con le terre’: gli Stoici asseriscono che si tratta della […] conflagrazione universale <che seguirà> i cataclismi […]

SVF II, 623
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ VII, 23. Crisippo, che Cicerone dice sorreggere il portico degli Stoici, nei libri che scrisse sulla provvidenza, quando tratta della rigenerazione del mondo lo argomenta ancora meglio dicendo: “Stando così le cose [II,189,30] è manifesto che ciò è possibile, e che dopo la morte, trascorso un certo periodo di tempo, noi saremo nuovamente ricostituiti nelle fattezze che ora abbiamo’.

SVF II, 629
Origene ‘De principiis’ (interpr. Rufino) II, cp. 3, p. 81. ed. Delarue. Quanti assicurano che di tempo in tempo si formano dei mondi in tutto e per tutto identici a mondi precedenti, non capisco sulla base di quali documenti possano [II,191,15] asserirlo (ed Origene dichiara che questa dottrina contrasta con quella del libero arbitrio). Se il corso delle cose è tale per cui, dopo molti secoli, ripetono cicli sempre uguali a se stessi; le anime non si comporteranno come se fossero libere di scegliere e fare questo o quest’altro.

SVF II, 631
Girolamo ‘Epistola XCVI’ (tradotta in latino da Teofilo). Nessun uomo muore più spesso: il che Origene ha osato scrivere, volendo condannare con l’autorità delle Sacre Scritture [II,191,25] l’empia dottrina degli Stoici

Frag. 189

Il cosmo è una creatura razionale
Frammenti n. 633-645

SVF II, 635
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 188 (p. 397 Aucher). Allo stesso modo l’universo cielo e il mondo <gode eterna letizia non mista a tristezza>, giacché esso è una creatura razionale, un essere vivente dotato di virtù, per natura filosofo, e che perciò non prova tristezza o paura ed è pieno di gioia. [II,192,15] Certo, si dice che anche il padre creatore dell’universo nella sua eterna vita sempre esulta e gioca, godendo della gaiezza che compete ad un luogo divino: egli infatti di nulla ha bisogno e nulla gli manca, ma si congratula con se stesso per le proprie virtù e per i mondi che ha creato.               

SVF II, 637
Seneca ‘Epistulae morales’ XCII, 30. Come puoi non stimare [II,192,30] che esista qualcosa di divino in ciò che è parte di dio? Tutto ciò che ci contiene è un’unità ed è dio: noi siamo i suoi soci e sue membra.

SVF II, 641
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 38. Servendosi di similitudini, Crisippo fa bene ad insegnare che tutto è migliore negli [II,193,35] esseri perfetti e maturi: ad esempio, in un cavallo più che in un puledro, in un cane più che in un cucciolo, in un uomo più che in un bambino. Ora, ciò che vi è di più eccellente al mondo deve appartenere all’essere assolutamente perfetto; ma nulla è più perfetto del mondo e nulla vale più della virtù; dunque la virtù è propria del mondo. Invece la natura dell’uomo non è perfetta, [II,194,1] e tuttavia nell’uomo si realizza la virtù. Quanto più facile sarà dunque che essa si realizzi nel mondo; e dunque il mondo è virtuoso. Ma se è virtuoso è saggio, e perciò è dio.

SVF II, 643
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 215 (p. 416 Aucher). Nell’uomo la mente è simile al cielo, [II,194,10] poiché entrambe sono le parti razionali, una del mondo e l’altra dell’anima.

Frag. 190

Fisica III

I corpi celesti e i fenomeni meteorologici

Sul sole
Frammenti n. 650-665

SVF II, 657
Servio ‘Ad Verg. Georg’ I, 249. “Quando <il sole> da noi s’allontana”: ossia quando va da essi. E ciò secondo gli Stoici, i quali dicono che il sole va da un emisfero all’altro [II,196,40] ed alternativamente causa in ambedue la notte.

SVF II, 659
Servio ‘In Aeneidem’ I, 607. I fisici insegnano [II,197,1] che le stelle, cioè i fuochi celesti, si nutrono di acque marine. […] Alcuni però asseriscono che i raggi del sole si nutrono dell’umidità che emana dalla terra.

SVF II, 660
‘Commenta Lucani’ Lib. VII, 5 p. 220 Us. Non è pastura per le fiamme: come deducono gli Stoici, l’ardore del sole [II,197,5] s’accende dalle nubi.

Frag. 192

Sulla luna
Frammenti n. 666-680

SVF II, 680
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 77 (p. 96 Aucher). È in particolare grazie alle fasi della luna che i frutti appaiono, in un certo modo, [II,200,5] maturare di notte. Infatti la luna, emettendo raggi deboli e più femminei, limpidi e roridi, allatta i frutti in modo meraviglioso, li nutre e li fa crescere. Invece il calore eccessivo e troppo violento li inaridisce e li fa essiccare, mentre un calore non cocente di solito porta a graduale e dolce maturazione col suo tepore.

Frag. 193

Sugli astri
Frammenti n. 681-692

SVF II, 684
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 39. Una volta percepita la divinità del mondo, la stessa divinità va attribuita ai corpi celesti generati dalla parte più mobile e pura dell’etere, la cui natura non è commista ad altro e sono tutto fuoco e tutta luce; sicché anch’essi rettissimamente [II,200,35] sono detti esseri animati dotati di sensazioni e di intelligenza.

SVF II, 688
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 74 (p. 94 Aucher). Il moto [II,201,10] circolare <delle stelle fisse> avviene senza sforzo e senza fatica, in primo luogo per la loro vicinanza alla natura divina e poi anche per la virtù specifica del fuoco di non affievolirsi né di spegnersi col tempo quando sia alimentato da un ottimo combustibile.

SVF II, 691
Servio ‘In Aeneidem’ X, 272. In latino le comete si dicono anche <stelle> chiomate. [II,201,20] Per gli Stoici esse sarebbero più di trentadue.

Frag. 194

Sulle parti dell’anno
Frammenti n. 693-696

SVF II, 694
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 78 (p. 96 Aucher). Il sole causa l’ineguale durata dei giorni e delle notti perché il suo moto circolare è ineguale e [II,202,5] variabile. Avvicinandosi e allontanandosi <dalla terra> esso dà luogo alle estati. agli inverni e agli equinozi, che sono i tempi dell’anno che determinano la nascita, la crescita e la maturazione di tutti gli esseri viventi sotto il cielo.

Frag. 195

Sulla meteorologia
Frammenti n. 697-707

SVF II, 699
Cicerone ‘De divinatione’ II, 44. Gli Stoici sono dell’avviso che gli aneliti della terra, se sono freddi, quando abbiano preso a scorrere siano i venti. Quando questi venti penetrano in una nube, cominciando a lacerarla in una sua parte più tenue e poi facendolo con un crescendo di veemenza, allora si formano tuoni e lampi. [II,202,30] Se poi lo scontro fra nubi causa l’espulsione del forte calore che esse contengono, allora si ha il fulmine.

Frag. 196

Fisica IV

Gli animali e i vegetali

Sugli animali bruti
Frammenti n. 714-737

SVF II, 723
Cicerone ‘De finibus’ V, 38. Non è uno sproposito quello che si dice del maiale, cioè che gli è stato dato un animo con la funzione del sale, [II,206,15] e così impedire che la sua carne imputridisca.

SVF II, 726
[1] Filone Alessandrino ‘De animalibus adv. Alexandrum’ p. 147 Aucher. Mentre inseguiva una fiera, un cane raggiunse un profondo canale sulla cui sponda correvano due sentieri, uno verso destra e l’altro verso sinistra. [II,206,35] Qui fermatosi un attimo, meditava sulla strada da prendere. Corse poi verso destra, ma non trovandovi alcun vestigio della fiera, tornò indietro e prese l’altra direzione. Siccome neppure qui ne compariva manifestamente traccia, saltato il canale la ricercava febbrilmente, oltre che con l’odorato affrettando la corsa, e mostrava così a sufficienza di non muoversi alla cieca ma piuttosto dopo un vero esame del da farsi. [II,206,40] La deliberazione frutto di tale riflessione i dialettici la chiamano giudizio epidittico del quinto modo: “Poiché la fiera è fuggita a destra o a sinistra oppure ha saltato il canale; <e tuttavia è fuggita né a destra né a sinistra; dunque ha saltato il canale>”.
[2] p. 166 Aucher. È da bandire l’opinione [II,207,1] di quanti attribuiscono al cane da caccia che insegue animali selvatici l’uso di un giudizio del quinto modo. Lo stesso può dirsi dei cercatori di conchiglie e di chi cerca una cosa qualunque: costoro infatti seguono le tracce delle cose che cercano, apparentemente applicando il metodo dialettico, [II,207,5] ma in verità senza neppure sognarsi di filosofare. Altrimenti si dovrebbe dire che fanno uso di quel quinto modo tutti coloro che cercano qualcosa. […] Noi infatti sosteniamo che delle cose decorose, buone e convenienti a se stessi, nonché delle molte cose che giovano alla sanità e al mantenimento della salute, provano desiderio anche gli esseri che mancano della comprensione che gli uomini invece hanno degli universali, e possiedono unicamente quella certezza che è propria della loro specie. [II,207,10] Dunque tali esseri nulla hanno davvero da spartire con il ragionare. E ragionare significa usare il sillogismo, il quale consegue all’apprensione di enti privi di realtà fisica, come la cognizione di dio, del mondo, della legge, del costume patrio, dello stato, della politica […] tutte cose che le bestie non percepiscono.

SVF II, 728
Filone Alessandrino ‘De animalibus adv. Alexandrum’ p. 155 Aucher. Ecco infatti [II,207,20] che alcuni animali, sia d’acqua sia terricoli sia dell’aria, oltre alle virtù già citate fanno mostra anche di giustizia. Già tra animali marini è manifesta una forma di equità nella società formata dalla pinna e da chi la accompagna: essi condividono infatti il cibo e se lo spartiscono equamente. Lo stesso fanno, com’è noto, il trochilo e il pompilo, [II,207,25] animali più piccoli e annoverati tra quelli che conducono vita comunitaria. Fra gli uccelli, poi, la cicogna mostra un grandissimo senso della giustizia giacché nutre i genitori; e non appena è in grado di volare non si propone altro lavoro se non ha prima reso i favori ricevuti e contraccambiato i suoi benefattori. E si può essere certi che qualcosa di simile facciano anche degli animali terricoli. […] È sensato che per mondo [II,207,30] si intendano non soltanto alcune, ma tutte le sue parti; e la parte del mondo in cui si collocano la giustizia e l’ingiustizia è quella provvista di ragione, giacché sia la giustizia che l’ingiustizia hanno a che fare con la ragione.

SVF II, 729
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 123. In verità la pinna, […] un’ostrica dotata di due grandi valve ha, per così dire, stretto [II,207,35] con la piccola squilla un accordo per procurarsi il cibo; sicché quando dei pesciolini finiscono nuotando nelle sue valve spalancate, la pinna, avvertita da un morso della squilla, chiude le valve. In tal modo animaletti diversi cooperano per procurarsi il cibo. Vedendo ciò, viene da chiedersi con stupore se l’associazione di queste due creature origini da un qualche accordo, oppure se sia la natura stessa ad averle associate fin dalla nascita.

SVF II, 730
Filone Alessandrino ‘De animalibus adv. Alexandrum’ p. 169 Aucher. Quello che [II,208,15] si dice della pinna e del suo accompagnatore dimostra la loro comune società. […] Chi invece ha dei dubbi, impari dagli alberi e dalle piante […] Essi, per quanto non abbiano anima alcuna, tuttavia ci mettono innanzi manifestazioni non minori di familiarità e di ripugnanza. Infatti hanno movimenti di crescita [II,208,20] e sovente s’abbracciano l’un l’altro come quando ci si saluta baciandosi affettuosamente, come fa l’edera con l’olivo e la vite con l’olmo; mentre la stessa vite non solo avversa ma evita addirittura altre piante. […] Io però non credo che ci sia qualcuno così pazzo che osi dire che ciò sorge da stati d’animo di fedele amicizia o di ostilità: queste piante, invero, sono spinte ad unirsi o a restare separate da una ragione naturale superiore e non da un reciproco accordo. [II,208,25] Così pure stimo falso che, uomo escluso, esistano altri esseri mortali che diano chiari segni di asocialità e di socialità, e che a queste facciano razionalmente riferimento; giacché tutte queste cose si conciliano solitamente con una mente razionale, e negli animali se ne possono delineare tutt’al più delle somiglianze ed una sorta di immagini. Alcuni animali, infatti, mostrano vagamente impressi [II,208,30] nei loro lineamenti una parvenza di disprezzo o di rispetto, di affezione o di gratitudine, che però non hanno relazione con la verità, dal momento che tali idee in senso proprio, certe e solide esistono soltanto negli animi umani.

SVF II, 731
Filone Alessandrino ‘De animalibus adv. Alexandrum’ p. 163 Aucher. Considera [II,208,35] […] se le api e i ragni, guardando ai secondi quali tessitori e alle prime quali produttrici dei favi di miele, facciano ciò perché dotati dell’ingegnosa industriosità dell’artista oppure agendo in modo naturale e per nulla ragionato. Seppure, a dire il vero, il diligente impegno di questi animali sia da ritenersi assolutamente ammirevole, esso tuttavia non discende da disciplina artistica. Come può esserci disciplina artistica che non sia preceduta dalla [II,208,40] comprensione scientifica, la quale necessariamente è il fondamento delle arti? L’arte è infatti un sistema di concetti coerenti.

SVF II, 732
Filone Alessandrino ‘De animalibus adv. Alexandrum’ p. 163 Aucher. Gli uccelli di solito volano nell’aria, i pesci nuotano e gli animali terricoli camminano. Lo fanno essi dopo essere stati istruiti teoricamente? Nient’affatto, ma agiscono così a memoria secondo la loro specifica natura. [II,208,45] Similmente le api realizzano il favo senza istruzione teorica ma per natura; e i ragni tessono da autodidatti la loro tela elaborata [II,209,1] e sottile. Se poi qualcuno la pensa in modo diverso, vada dagli alberi, ed osservandoli con cura vedrà le qualità molto spiccate di ciascuno, giacché anch’essi senza aver mai studiato l’arte hanno però molte capacità artistiche. Non vedi la vite mentre produce il germoglio nei giorni primaverili? Dapprima lo ricopre di foglie; [II,209,5] poi, a poco a poco, lo nutre a mo’ di madre e lo fa crescere; e dopo un po’ trasforma gli acini in uva, fino a che il frutto giunge a piena maturazione. Dovette forse applicarsi con cura ed istruirsi per svolgere questi compiti? Certo è perché la natura presiedette mirabilmente all’opera, che la vite fu all’altezza di produrre non soltanto un utilissimo frutto, ma pure di decorare artisticamente il tronco <dell’olmo>. […] [II,209,10] Noi parliamo anche di nature invisibili; perché esse, quando siano ordinate e capaci di arte, assicurano che siano razionali anche gli esseri che mancano del tutto di anima. Ma in verità l’esistenza di queste nature invisibili non si dà negli animali sopra citati. Essi tutti, infatti, non agiscono dopo accurata premeditazione ma, con un’operazione che sono incapaci di controllare, fanno emergere le capacità naturali loro costitutive. [II,209,15] È un atto inconsulto […] quello dello scorpione che leva in alto il suo pungiglione e lo agita, anche se avesse stabilito per scelta di doversi vendicare contro chi lo ha danneggiato. […] Pertanto procurarsi il cibo, curare le infermità e altri atti simili, sono doti naturali e, per virtù invisibile, innate negli animali. Tutte queste doti essi le possiedono per conservarsi salvi e difendersi [II,209,20] dagli assalitori.

SVF II, 733
Filone Alessandrino ‘De animalibus adv. Alexandrum’ p. 168 Aucher. Se pensi che gli animali bruti, come la formica e l’ape, siano dotati di cognizioni economiche, pur se nessuno di essi ne possiede di politiche, devi ammettere che possa essere falso per le specie ciò che è vero per il genere in cui esse ricade. [II,209,25] Tu non ignori, io credo, che l’economia è di coloro dei quali è anche la politica, giacché entrambe sono figlie di una sola virtù <che è la giustizia>, e se esse sono pari per specie, sono però impari per grandezza, come una casa e una città. Ma agli animali bruti manca la politica, e dunque neppure bisogna parlare di economia a loro riguardo. “Ma, tu chiederai, chi può dire cosa la formica mette al sicuro nei magazzini prima di fare la sua raccolta, [II,209,30] e perché si prepara in anticipo i granai? Ad un’opera ancor più utile di questa se ne esce l’ape; e una volta raccolto il nettare dei fiori e costruito un bell’alveare, produce in maniera mirabile il miele”. Dico anch’io che è così. Dico però che queste opere sono da attribuirsi non alla previdenza di animali privi di ragione, ma di colui che regola l’intera natura. L’animale non agisce mai seguendo l’intelletto. [II,209,35] Dio invece ha cura di varie cose: per certo, in quanto Creatore, dà alle singole creature il movimento e la forza di effettuare ciò per cui sono state fatte o di giungere a quella perfezione che conviene ai singoli esseri.

SVF II, 734
Filone Alessandrino ‘De animalibus adv. Alexandrum’ p. 171 Aucher. Dopo avere parlato a sufficienza del ragionamento di cui è capace il loro intelletto, [II,209,40] esaminiamone ora la facoltà di parlare. Se i merli, i corvi, i pappagalli e simili uccelli, riescono a modulare variamente la voce, non possono però mai in alcun modo pronunciare un vocabolo in forma articolata. Io credo che, come negli strumenti musicali benché i fori emettano vere note monotone, queste sono prive di forma articolata e per conseguenza non possono manifestamente esprimere nulla, mentre i suoni del discorso razionale non sono monotoni, [II,209,45] così anche le voci dei suddetti animali sono prive di significato e monotone, [II,210,1] giacché esprimono la verità del discorso articolato non come fanno i vocaboli ma con una cantilena.

SVF II, 737
Plinio il vecchio ‘Naturalis historia’ XXX, 103. Il filosofo Crisippo ci tramanda che il phryganion adalligatum è un rimedio per le febbri quartane. Ma che essere vivente sia, né lui l’ha descritto, né noi abbiamo trovato chi lo sapesse. [II,210,35] Eppure un autore così serio doveva precisare la sua affermazione, così da facilitare la ricerca di qualcun altro.

Frag. 198

Sulla natura dell’uomo
Frammenti n. 738-772

SVF II, 738
Cicerone ‘De legibus’ I, 24. Quando ci si interroga sulla natura dell’uomo […] si suole avanzare l’ipotesi che grazie ai perpetui corsi e ricorsi [II,210,40] celesti, si sia presentata l’occasione propizia per deporre il seme [II,211,1] del genere umano; e che questo, sparso sulla terra e seminatovi, sia poi stato fertilizzato dal dono divino dell’animo.

SVF II, 740
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ III, 48 (p. 222 Aucher). Poi istruisce con ancor maggiore naturalezza coloro che si ritengono artefici della generazione, e che a stento volgono lo sguardo al genitore di tutte le cose. [II,211,10] È lui, infatti, il vero e autentico padre, mentre noi che ci diciamo genitori siano soltanto strumenti a servizio della generazione. Per una straordinaria similitudine, come accade che tutti gli organi della vista siano inanimati e ciò che dà vigore ai loro nervi sia qualcosa di invisibile pur essendo lui la causa della capacità di vedere; così accade che il creatore di tutte le cose attraverso uno spazio eterno e invisibile estenda le sue virtù [II,211,15] e che noi miracolosamente ne siamo corroborati nei nervi per fare quanto ci riguarda, ossia produrre il seme e generare. A meno che non si voglia credere che il flauto di Pan si suoni da solo e non sia invece ben congegnato dall’artigiano per produrre un suono armonioso, dato che lo strumento fu costruito per servire [II,211,20] necessariamente a ciò.

SVF II, 768
Tertulliano ‘De anima’ cp. 43. Gli Stoici affermano che il sonno è un rilassamento del vigore dei sensi. […] A meno di definire il sonno, come fanno gli Stoici, un rilassamento del vigore dei sensi.

Frag. 199

Fisica V

L’animo dell’uomo

Sulla sostanza dell’animo
Frammenti n. 773-789

SVF II, 773
[2] Tertulliano ‘De anima’ cp. 5. Aggiungo ad essi anche gli Stoici [II,217,10] i quali affermano, quasi come noi e data la stretta somiglianza tra respiro e spirito, che l’anima è spirito. Tuttavia è facile che essi cerchino poi di persuadervi che l’anima è corpo.

SVF II, 775
‘Commenta Lucani’ Lib. IX, 7 p. 290 Us. La virtù ignea: significa la virtù dell’animo, non del corpo, giacché gli Stoici dicono [II,217,20] che l’animo è fuoco.

SVF II, 776
Girolamo ‘Epistola CXXVI’ 2, p. 143 Hilberg. Ricordo le vostre questioncelle sullo stato dell’anima […] se sia caduta dal cielo, come reputano il filosofo Pitagora, tutti i Platonici ed Origene; oppure sia sostanza propria di dio, come reputano gli Stoici.

SVF II, 784
Tertulliano ‘De anima’ cp. 10. Prego, cos’è il respirare? Suppongo sia il fiatare. E il vivere? Suppongo forse che sia il non fiatare? Questo dovrò rispondere se respirare e vivere non sono la stessa cosa. Ma è proprio di chi è morto il non fiatare, e pertanto il fiatare è proprio di chi è vivo. [II,218,20] Ma il fiatare è di chi respira, e quindi anche il respirare è proprio di chi vive. Ora, se le due cose potessero occorrere senza l’anima, non sarebbe proprio dell’anima il respirare, ma soltanto il vivere. Invece vivere è respirare, e respirare è vivere. Quindi respirare e vivere sono propri di ciò di cui è proprio il vivere, cioè dell’anima.

Frag. 200

Dimostrazione che l’animo è corpo
Frammenti n. 790-800

SVF II, 791
Tertulliano ‘De anima’ cp. 5. Crisippo dà una mano <a Cleante>, stabilendo che i corpi non possono assolutamente [II,219,30] essere abbandonati dagli incorporei, visto che neppure sono in contatto con essi, (come dice Lucrezio: nulla che non sia corpo può toccare od essere toccato); mentre invece un corpo abbandonato dall’animo muore. Pertanto l’animo è corpo, giacché se corpo non fosse non abbandonerebbe il corpo.

SVF II, 795
Tertulliano ‘De anima’ cp. 8. Ma se negheranno, disse Sorano, che il mare sia corporeo, perché fuori dal mare una nave si fa pesante ed immobile? [II,220,20] Quanto è dunque più potente la corporeità dell’anima, visto che l’anima porta in giro con grande agilità un corpo in seguito così pesante?

SVF II, 796
Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 221. Dicendo che l’anima è spirito vitale, <gli Stoici> dichiarano apertamente che l’anima è corpo. Se così è, un corpo si associa ad un altro corpo; e questa associazione avviene o per adesione, o per miscelazione o per aggregazione. [II,220,25] Se anima e corpo aderiscono, il risultato della loro adesione fino a che punto sarà un tutto vivente? Secondo loro, la vita sta solo nello spirito vitale, il quale se aderisse soltanto al corpo non lo permeerebbe intimamente, giacché ciò che aderisce non penetra. Ma essi sostengono che è l’intero animale a vivere, e dunque anima e corpo non sono associati per adesione. Se sono miscelati, l’anima non sarà un’entità individuale, [II,220,30] ma miscelata a molte sostanze. Ma gli Stoici dichiarano che lo spirito vitale, ossia l’anima, è un’entità individuale, e dunque anima e corpo non sono associati per miscelazione. Resta solo l’ipotesi che siano associati per aggregazione, nel qual caso i due corpi si attraversano a vicenda e l’unico luogo che il corpo occupa mostrerà la capacità di contenerne due; quando però un vaso capace di contenere una misura d’acqua non può contenere contemporaneamente una misura d’acqua ed una di vino. Dunque anima e corpo non sono associati [II,220,35] né per adesione né per miscelazione né per aggregazione: dal che si deduce che l’anima non è corpo, ma una facoltà e una potenza priva di corpo.

Frag. 201

I moti dell’animo
Frammenti n. 801-803

SVF II, 802
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ II, 4 (p. 77 Aucher). Il nostro [II,221,30] corpo, invece, composto com’è di molte parti, possiede un’unità tanto estrinseca quanto intrinseca e sta insieme per costituzione sua propria; sicché la capacità di connettere le parti che prima <abbiamo riconosciuto nella pece> qui appartiene all’anima. Essa è situata al centro <del corpo> e di qui si diffonde fino alla sua superficie e poi dalla superficie ritorna al centro, in modo tale che un’unica natura spirituale avviluppa il corpo [II,221,35] con un doppio legame per una sua più salda e solida unità.

SVF II, 803
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Exodum’ II, 120 (p. 547 Aucher). Il moto dell’anima è un moto autonomo, come concordano nel dire soprattutto i filosofi della Stoa.

Frag. 202

L’animo nasce da un raffreddamento
Frammenti n. 804-808

SVF II, 805
Tertulliano ‘De anima’ cp. 25. <… avversari audaci come> quelli [II,222,10] che presumono che l’anima non sia concepita nell’utero né si componga e produca quando si foggia la carne, ma che, a parto avvenuto, essa si introduca nel neonato che ancora non respira provenendo dall’esterno. Secondo loro, il seme rimasto sequestrato nei genitali femminili dopo l’accoppiamento e qui vegetato per moto naturale, si compatta in un’unica massa carnea. Allorché questa esce dall’utero come da una fornace, è fumante e resa fluida dal calore. [II,222,15] Però poi come un ferro incandescente che sia subito tuffato in acqua fredda, questa carne, colpita dall’aria gelida, assume la tempra dell’anima, e a questo punto emette un vagito. Così dicono gli Stoici, e con essi Enedesimo.

Frag. 203

L’animo non è immortale ma sopravvive alla morte
Frammenti n. 809-822

SVF II, 813
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ VII, 20. Adesso qualcuno potrebbe dire: “Se l’anima è immortale, come può essere condannata al supplizio e provare il rigore della pena?” […] A questa questione od obiezione degli Stoici si risponde così. Le anime degli uomini sopravvivono e non si risolvono in nulla al momento della morte. [[II,224,15] Ora, le anime di coloro che in vita furono giusti: anime pure, impassibili e beate, ritornano alla sede celeste da cui ebbero origine, oppure sono subito condotte in certi campi fortunati dove godono di straordinari piaceri. Invece le anime degli empi che si sono macchiati di brame malvage, assumono una natura intermedia tra l’immortale e la mortale. Essendo state contagiate dalla carne, queste anime si mantengono [II,224,20] deboli e, dedite com’erano ai desideri libidinosi di quella, si portano dietro belletti e sozzure terrene indelebili. Data la lunga frequentazione, queste sozzure hanno aderito a fondo all’anima e ne sono diventate quasi la natura. Questa natura, seppur non stravolta del tutto dato che le anime sono pur sempre di origine divina, tuttavia le rende sensibili ai supplizi e al dolore, a causa delle macchie lasciatevi dal corpo e impressevi dai peccati.

SVF II, 814
[1] Tertulliano ‘De anima’ cp. 54. Quasi tutti i filosofi, sia pur con specifiche differenze, rivendicano l’immortalità dell’anima, come Pitagora, Empedocle e Platone. Alcuni le concedono pure un certo periodo di sopravvivenza, compreso tra la morte e la conflagrazione universale, come gli Stoici. Tutti però collocano soltanto le proprie anime, [II,224,30] in quanto anime di sapienti, nelle sedi più elevate […] Così, per Platone, le anime dei sapienti salgono su fino all’etere, per Ario si fermano nell’aria, e per gli Stoici appena sotto la luna […] invece le altre anime le fanno finire negli inferi […]
[2] cp. 55. Ma il nostro eterno sonno avrà come sede l’etere […] oppure i luoghi [II,224,35] intorno alla luna con gli Endimioni degli Stoici?

SVF II, 816
Girolamo ‘Epistola CVIII ad Eustochio’ 23. Senti parlare di ossa, carne, piedi e mani; e tu mi chiacchieri delle sfere degli Stoici di certe stravaganze fatte d’aria.

SVF II, 817
[1] ‘Commenta Lucani’ Lib. IX, 1 p. 289 Us. <Ma l’animo di Pompeo non giacque tra le braci di Faro>: alcuni, e tra di loro Epicuro, stimano che gli animi, [II,224,45] non appena si separano dai corpi si dissolvono compongono nei loro costituenti. [II,225,1] Altri invece stimano che gli animi abbiano una loro consistenza e che una volta usciti dal corpo permangano come tali e che soltanto dopo un certo tempo si dissolvano. Quest’ultima è l’opinione degli Stoici.
[2] p. 290 Us. Qui si mescola la dottrina degli Stoici con quella di Platone. Gli Stoici stimano che gli animi degli uomini virtuosi vaghino nell’aria a mo’ dei corpi celesti e che siano immortali come essi, nel senso che non muoiono [II,225,5] ma che si risolvono in altro. Per Platone essi neppure si risolvono in altro.

SVF II, 818
‘Commenta Lucani’ Lib. VIII, 816 p. 252 Us. Non andrai più in alto nel cielo: finché viviamo, siamo separati, mentre quando siamo morti siamo tutti un solo uomo. [II,225,10] Qui egli tocca le due scuole degli Epicurei e degli Stoici.

SVF II, 820
Seneca ‘Epistulae morales’ LVII, 7. Ora tu credi che io [II,225,15] mi riferisca agli Stoici, i quali sono convinti che l’anima di un uomo fatto a brandelli da un grande peso che l’ha schiacciato non possa durare e subito si sparpagli perché non ha potuto avere una libera via d’uscita?

SVF II, 822
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ I, 77. Gli Stoici, al contrario, [II,225,25] ci elargiscono del tempo in prestito, come alle cornacchie; e dicono che gli animi umani permarranno a lungo ma non sempre.

Frag. 204

Sulle parti e le facoltà dell’animo
Frammenti n. 823-833

SVF II, 832
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ I, 75 (p. 49 Aucher). La nostra anima consta di otto parti: la parte razionale è unica, e quella irrazionale abitualmente è distinta in [II,227,1] sette parti: i cinque sensi, l’organo della fonazione e gli organi genitali.

Frag. 205

Sull’egemonico o parte principale dell’animo
 Frammenti n. 834-849

SVF II, 834
Filone Alessandrino ‘De animalibus adv. Alexandrum’ p. 170 Aucher. Non vedi che nessuno accusa mai il neonato per una sua azione qualsiasi, visto [II,227,10] che egli non ha ancora l’età della ragione? Però nel fanciullo, anche se risulta ancora imperfetto, poiché l’uomo è per natura un essere razionale, dopo alquanto tempo sorgerà la ragione, pur se il bambino, avendo accolto i semi della sapienza da poco, non può svilupparla completamente. Le potenze seminali, poi, come scintille in un bosco alimentate dal vento, [II,227,15] crescono con lui e a tempo debito prendono vigore e gli aderiscono. Le anime degli altri animali, invece, non avendo in sé il lume della ragione non possono acquisire la capacità di deliberare.

SVF II, 836
[2] Seneca ‘Epistulae morales’ CXIII, 23. Tra Cleante [II,227,40] e il suo discepolo Crisippo non c’è accordo su cosa sia l’atto del ‘camminare’. Cleante afferma che è uno spirito vitale spedito dall’egemonico fino ai piedi; Crisippo invece che è l’egemonico stesso che si estende fino ai piedi.

SVF II, 845
Tertulliano ‘De carne Christi’ cp. 12. Io opino che la natura dell’anima sia sensibile. Visto che nessun animale è privo di sensibilità, [II,229,20] nulla dotato di sensibilità è senz’anima. […] Quindi, poiché l’anima fornisce a tutti la facoltà di sentire, ed essa stessa sente la sensibilità nonché le qualità di tutti; per chi è verosimile credere che essa fin dalla nascita non abbia in sorte di avere sensibilità di se stessa? Come potrebbe di volta in volta sapere quel che le è necessario di una necessità naturale, se non conosce la propria qualità e cosa le sia necessario? [II,229,25] Ciò va riconosciuto ad ogni anima, ossia la coscienza di sé, senza la quale nessun’anima potrebbe svolgere le proprie funzioni. Reputo poi che tu tenga conto del fatto che tanto più l’uomo, l’unico animale razionale, abbia avuto in sorte l’anima che lo fa essere un animale razionale, proprio perché essa stessa lo è per prima. Inoltre, come potrebbe essere razionale l’entità che fa l’uomo razionale, [II,229,30] se essa non conosce la propria razionalità ed ignora se stessa?

Frag. 206

Sulla vista e l’udito
Frammenti n. 863-872

SVF II, 863
[1] Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 237. Gli Stoici sostengono [II,232,30] che causa della vista sia un getto <verso l’esterno> di spirito vitale, la cui forma vogliono che sia quella di un cono <con il vertice nell’occhio>. Questo <getto conico di spirito vitale>, appena fuoriuscito attraverso quella parte dell’occhio che si chiama pupilla, ha una base di piccola superficie, ma quanto più il cono si allontana dall’occhio aumenta la superficie della sua base; fino a che la cosa vista diventa un’immagine alla base del cono e se ne ha la visione definita. Qualunque forma e dimensione abbia la cosa vista, ad essa il cono adatterà la propria lunghezza e la grandezza della propria base, [II,232,35] per il qual motivo le cose visibili ma poste troppo vicino al viso o troppo lontano da esso non si distinguono con chiarezza. Certamente il cono stesso aumenta di dimensione in relazione alla forza del getto <di spirito vitale>, e l’immagine delle cose visibili apparirà diversa a seconda che la base del cono che incide su di esse appartenga ad un cono retto oppure ad un cono obliquo. Una nave da carico vista [II,232,40] da molto lontano appare assai piccola, sia per difetto di visibilità, sia perché il getto di spirito vitale non si espande su tutte le parti della nave. Così pure, una torre quadrata può simulare la rotondità di un cilindro; e un porticato visto lungo il suo asse maggiore, converge in un punto lontano per una illusione ottica. Anche il fuoco delle stelle sembra una cosa esigua e il sole stesso, pur molte volte più grande della terra, [II,233,1] si vede ridotto ad un cerchio del diametro di due piedi. Similmente, gli Stoici reputano che la mente avverta le sensazioni quando senta l’urto dello spirito vitale, il quale trasmette ai penetrali della mente ciò che subisce ad opera delle specie visibili cui si aggrega: così se esso è espanso ed aperto avverte che le cose che vede sono candide; mentre se invece è confuso e sudicio, [II,233,5] indica la visione di cose scure e tenebrose. Ciò che la mente subisce è simile a ciò che subiscono i pescatori che restano paralizzati dal contatto con un pesce marino, quando attraverso la lenza o la canna da pesca il veleno di tale pesce si insinui in loro attraverso la mano e quindi penetri fin negli organi più riposti.
[2] cp. 266. Gli Stoici chiamano dio la vista, perché la reputano il migliore dei sensi: per questo pensarono che [II,233,10] le andasse conferito il bel nome di dio.

SVF II, 871
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ V, 16, 2. Gli Stoici dicono che cause della visione sono [II,234,20] l’emissione da parte degli occhi di raggi in direzione degli oggetti visibili e simultaneamente la tensione dell’aria.

Frag. 208

Frammenti dei libri ‘Sull’animo’ di Crisippo
Frammenti n. 879-911

SVF II, 879
Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 220. Gli Stoici sono d’accordo [II,235,20] nell’indicare nel cuore, e non nel sangue, che invece nasce col corpo, la sede dell’egemonico. Così Zenone cerca di sostenere la dottrina che l’animo è pneuma: “Ciò che al suo ritirarsi dal corpo determina la morte dell’animale, è certamente animo; ma quando lo pneuma naturale si ritira l’animale muore; dunque l’animo è pneuma naturale”. Analogamente, Crisippo dice [II,235,25] che: “Una e medesima è la cosa che ci fare spirare e vivere. Noi respiriamo grazie allo pneuma naturale; pertanto pure viviamo grazie ad esso. Ma noi viviamo grazie all’animo: dunque risulta che l’animo è pneuma naturale”. “Tale animo”, prosegue Crisippo, “risulta suddiviso in otto parti: l’egemonico, i cinque sensi, l’organo della fonazione, la potenza di eiaculare il seme e procreare. [II,235,30] Poi queste parti dell’animo, emanando dalla zona del cuore come da una fonte originaria, si diffondono per tutte le membra fino a riempirle di pneuma vitale, dirigerle, moderarle, dotarle di innumerevoli e diverse capacità nutrendole, rinvigorendole, facendole muovere, regolandone i moti locali, spingendole ad operare per mezzo dei sensi. [II,235,35] In questo modo tutto l’animo è come un albero il cui tronco è l’egemonico ed i cui rami sono i sensi, quali ministri che da esso si spandono per diventare in seguito messaggeri di ciò che percepiscono, ed egli possa valutare come un re i messaggi che ha dai sensi ricevuto. Gli oggetti delle sensazioni, in quanto corpi, sono composti; mentre i singoli sensi hanno percezioni specifiche: uno coglie i colori, un altro i suoni, un altro ancora distingue i sapori, un altro gli odori, e infine un ulteriore senso registra [II,236,1] ciò che è ruvido o liscio al tatto. Tutto questo nel presente, giacché non c’è senso che abbia memoria del passato o sospetto del futuro. In verità è compito di una ponderazione e deliberazione interiore il comprendere l’affezione subita e trasmessa da ciascun senso, e da queste percezioni ricostruire quale ne sia la sorgente, accogliere il dato presente, ricordare oggetti assenti, [II,236,5] nonché prevedere i futuri”. Lo stesso Crisippo definisce così la deliberazione interiore della mente: “Il moto interiore dell’animo è la capacità razionale. Certo, anche gli animali privi della parola hanno una capacità basilare dell’animo, grazie alla quale distinguono i cibi, immaginano, evitano le insidie, scavalcano dirupi e precipizi, riconoscono i legami, non dico logici ma piuttosto naturali. [II,236,10] Fra le creature mortali, però, soltanto l’uomo utilizza quel bene straordinario della mente che è la ragione”. Così afferma lo stesso Crisippo: “Come il ragno nel mezzo della ragnatela tiene con le zampe tutti i capi dei fili, in modo da sentire subito ogni urto di animaletti da qualsiasi parte provengano; così la parte egemonica dell’animo, situata nel centro del cuore, [II,236,15] percepisce i primi accenni di attività dei sensi così da riconoscere subito ciò che quelli le comunicheranno”. Gli Stoici ritengono che anche la voce venga dall’intimo del petto, cioè dal cuore, poiché il soffio vitale esercita una spinta dall’interno di esso, dove un tratto disseminato di nervi si interpone a separare il cuore dai due polmoni e dagli altri organi vitali. Da qui il soffio vitale, [II,236,20] con l’apporto della lingua che cozza contro le strettoie delle fauci e degli altri organi vocali, produce quei suoni articolati che sono gli elementi del discorso. Così si spiegano gli arcani moti di quell’interprete che è la mente. Questa è la parte che Crisippo chiama egemonico dell’animo.

SVF II, 880
Tertulliano ‘De anima’ cp. 15. Anche Protagora, Apollodoro e Crisippo, [II,236,25] sanno <che l’egemonico è collocato nel cuore>.

Frag. 211

Fisica VI

Il destino

Definizione del destino
Frammenti n. 912-927

SVF II, 919
Servio ‘In Aeneidem’ III, 376. […] definizione del fato secondo Tullio <Cicerone> il quale dice: “Il fato è una connessione di cose [II,266,5] legate una all’altra dall’eternità, connessione che varia secondo una propria ordinata legge, di modo tuttavia che la varietà stessa sia eterna.

SVF II, 921
Cicerone ‘De divinatione’ I, 125. Chiamo ‘fato’ ciò che i Greci chiamano εἱμαρμένη, ossia la serie ordinata delle cause; giacché a generare qualunque cosa è una concatenazione di cause. Esso è verità sempiterna che si dipana [II,266,15] da tutta l’eternità. Stando così le cose, nulla avviene che non dovesse avvenire e, allo stesso modo, nulla avverrà che non abbia nella natura le cause efficienti del proprio avvenire. Da ciò si capisce che il fato è ‘causa eterna delle cose’ intesa quale causa non soprannaturale ma fisica, ossia il perché le cose passate sono avvenute, le presenti avvengono [II,266,20] e le future avverranno.

SVF II, 922
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 14. […] specialmente dato che proprio voi Stoici sostenete che tutto avviene fatalmente, e che il fato è ciò che è sempre vero dall’eternità.

SVF II, 923
[1] Servio ‘In Aeneidem’ II, 488. E insieme di sfuggita accenna [II,266,25] alla dottrina degli Stoici, secondo cui per nessuna ragione il fato può cambiare.
[2] II, 689. Si esprime alla maniera degli Stoici, i quali asseriscono la necessità del fato.

SVF II, 924
‘Commenta Lucani’ Lib. II, 306 p. 69 Us. Questo secondo gli Stoici, i quali dicono che tutto è retto dal fato e che, una volta decretato, [II,266,30] non può essere mutato neppure dagli dei.

SVF II, 927
Fulgenzio ‘Prooem. Mythol.’ p. 15, 15 segg. Helm. Tuttavia nell’umana intelligenza delle cose, gli errori mai nascono se non a seguito di spintoni fortuiti, come dice anche Crisippo quando scrive: “Gli assalti sono portati da spintoni tali che ci fanno scivolare”.

Frag. 212

Divinità del destino
Frammenti n. 928-933

SVF II, 932
Agostino ‘De civitate dei’ V, 8. Essi in verità danno il nome di fato non alla disposizione degli astri al momento in cui uno è concepito, nasce o inizia qualcosa, [II,268,1] ma alla connessione in serie di tutte le cause per cui accade tutto ciò che accade. Ora, con costoro non c’è molto da affaticarsi a discutere su delle parole, giacché essi attribuiscono alla volontà e al potere di un dio sommo lo stesso ordine delle cause e la loro connessione; [II,268,5] credono, per me secondo verità, che egli conosca ogni evento prima che accada e che nulla lasci in disordine, e che da lui dipendano tutti i poteri ma non la volontà di ciascun uomo. È così provato che essi chiamano fato in senso proprio la volontà stessa del dio sommo, il cui potere si estende [II,268,10] ovunque senza ostacoli.

SVF II, 933
Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 144. Non pochi reputano presumibile una differenza tra provvidenza e fato, anche se di fatto essi sono la stessa cosa. La provvidenza sarebbe la volontà di Dio, e la volontà di dio sarebbe la serie delle cause. Ora, in quanto volontà è provvidenza, e in quanto serie delle cause prende il nome di fato. Da ciò deriva che quanto avviene secondo il fato, avviene anche secondo provvidenza; e parimenti ciò che avviene per provvidenza accade anche secondo il fato, così almeno pensa Crisippo. Per altri, invece, è vero che quanto avviene per decreto della provvidenza avviene fatalmente, ma non è vero che quanto avviene fatalmente derivi dalla provvidenza. Quest’ultima è la posizione di Cleante.

Frag. 213

Una sola forza muove il tutto
Frammenti n. 934-938

SVF II, 938
Servio ‘In Aeneidem’ III, 90. “<Tutto> sembrò all’improvviso tremare”. Segue gli Stoici e gli Accademici, i quali dicono che ciò che è contro natura in realtà non avviene, ma [II,270,5] sembra che avvenga. È dunque da escludere ogni magia, come Plinio Secondo insegna nella sua ‘Storia naturale’.

Frag. 214

La vaticinazione prova la necessità del destino
Frammenti n. 939-944

SVF II, 942
Proclo ‘De providentia et fato’ cp. 49 (ed. Cousin I, 71). Altri, per attribuire a dio una determinata conoscenza, ammisero la necessità in tutto ciò che avviene. Queste dottrine [II,271,40] sono proprie della scuola Peripatetica e Stoica.

SVF II, 943
[1] Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 160. Gli Stoici seguaci di Crisippo sostengono che se dio fin dall’inizio conosce, prima che avvengano, tutte le cose; e non soltanto quelle celesti che sono rette fatalmente dalla felice necessità di una perpetua beatitudine, [II,272,1] ma anche i nostri pensieri e le nostre volontà; allora egli conosce anche le cose di natura dubbia e fa avvenire le passate, le presenti e le future; e ciò fin dall’inizio, giacché dio non può cadere in fallo. Tutte le cose sono dunque decretate e disposte sin dalle origini, tanto quelle che si dice siano in nostro potere, quanto quelle fortuite e soggette al caso. Pertanto, essendo tutte queste cose [II,272,5] già da tempo stabilite, <i seguaci di Crisippo> concludono che tutto quanto sopravviene, sopravviene fatalmente. Persino gli ordini, le esortazioni, i rimproveri, le punizioni, di qualunque genere siano, sono soggette a decreti fatali; sicché, se è stabilito che deve accadere qualcosa a qualcuno, [II,272,10] è fissato, parimenti, ad opera o a vantaggio di chi questo debba avvenire. Ad esempio, se uno uscirà sano e salvo da un viaggio in nave, ciò gli verrà dal fatto che proprio quel nocchiero, e non un nocchiero qualsiasi, ha guidato la nave; oppure se ad una città accadrà di godere di buone istituzioni e sani costumi, ciò sarà opera di determinate leggi, come accadde a Sparta con quelle di Licurgo. E se ci sarà in futuro un uomo giusto come Aristide, a costui l’educazione ricevuta dei genitori sarà ancora d’aiuto per il raggiungimento della giustizia e dell’equità.
[2] cp. 161. Essi dicono che [II,272,15] senza dubbio anche le arti ricadono sotto i decreti del fato: infatti è già preordinato da tempo quale medico risanerà un certo malato. Ma accade di frequente che un malato sia guarito non da un medico ma da un inesperto di medicina, se questo è il decreto del fato. Lo stesso vale per le lodi, le reprimende, le punizioni e i premi. [II,272,20] Capita spesso che azioni rette compiute contro il fato non solo non procurino alcuna lode, ma al contrario riservino biasimi e pene. Inoltre, essi sostengono che l’arte divinatoria prova palesemente che l’esito delle azioni è prefissato da tempo: infatti, se non fosse già in precedenza stabilito, gli indovini non potrebbero esserne presaghi. In verità i moti dei nostri animi [II,272,25] non sono altro che realizzazioni di decreti fatali, seppure al fato sia necessario agire per nostro tramite. Così gli uomini ricevono i destini di cui si è detto, senza i quali nulla può essere fatto, come senza luogo non si danno né movimento né quiete.

SVF II, 944
Cicerone ‘De divinatione’ I, 127. Inoltre, poiché tutto avviene fatalmente, come sarà mostrato altrove, se mai esistesse un mortale capace di cogliere [II,272,30] con l’animo suo l’intera serie delle cause, nulla gli sfuggirebbe; giacché chi conosce le cause degli eventi futuri necessariamente conosce il futuro. Siccome ciò non è alla portata di nessun uomo ma solo di un dio, l’uomo deve accontentarsi di fare previsioni sulla base di certi segni che anticipano gli eventi futuri; questi infatti [II,272,35] non vengono in esistenza all’improvviso, perché la successione del tempo è come lo svolgersi di una fune, che non crea nulla di nuovo ma srotola cose preesistenti.

Frag. 215

L’infinita serie delle cause
Frammenti n. 945-951

SVF II, 950
Cicerone ‘De fato’ 7. Ritorniamo alle sottigliezze di Crisippo e in primo luogo diamogli una risposta sulla contagiosa influenza delle cose. […] Noi vediamo quanto siano differenti le caratteristiche naturali di varie località: alcune sono [II,274,35] salubri, altre pestilenziali, in altre abitano uomini linfatici ed obesi, in altre ancora gente asciutta e secca. E così molte altre differenze si trovano da luogo a luogo: ad Atene l’aria è sottile, motivo per cui gli Attici sono ritenuti più perspicaci; a Tebe è spessa, e perciò i Tebani sono pingui e vigorosi. Tuttavia né quell’aria sottile [II,274,40] farà sì che uno segua le lezioni di Zenone piuttosto che quelle di Arcesilao o di Teofrasto; né l’aria spessa farà sì che uno cerchi di vincere i giochi Nemei piuttosto che gli Istmici. Proseguiamo in queste [II,275,1] distinzioni: come può la natura del luogo far sì che noi si passeggi nel portico di Pompeo piuttosto che in campagna? O che io passeggi con te piuttosto che con un altro? Alle Idi piuttosto che alle Calende? Come infatti la natura del luogo influisce su alcune cose e non su altre, così l’influenza degli astri, se vuoi, può avere influenza su certe cose ma non certo su tutte.

SVF II, 951
Cicerone ‘De fato’ 8. Eppure fra le nature [II,275,5] degli uomini ci sono delle differenze per cui certi uomini prediligono i cibi dolci, altri quelli un po’ amari; alcuni sono libidinosi, altri iracondi o crudeli o superbi ed altri ancora aborriscono questi vizi. Se dunque, Crisippo afferma, tanto differisce una natura dall’altra, perché meravigliarsi se queste differenze [II,275,10] derivano da cause differenti? Ma così argomentando egli non vede di cosa si parli ed in cosa consista la causa. Infatti, se alcuni hanno propensioni diverse da altri per cause naturali antecedenti, non per questo ci sono cause naturali antecedenti anche per le nostre volontà e i nostri impulsi; [II,275,15] giacché, se così fosse, nulla sarebbe più in nostro potere. Ora, ammettiamo pure che essere acuti o tardi di mente, vigorosi o fiacchi non dipenda da noi; ma chi reputa che perciò neppure dipenda dalla nostra volontà lo star seduti o il camminare, non vede cosa consegua a cosa. Posto che gli intelligenti e gli ottusi nascano tali per cause antecedenti, e che lo stesso valga per i vigorosi e i fiacchi, tuttavia non ne consegue [II,275,20] che anche lo star seduti o il passeggiare o il fare qualcosa sia definito e fissato da cause principali.

Frag. 216

Ogni enunciato o è vero o è falso
Frammenti n. 952-955

SVF II, 952
[1] Cicerone ‘De fato’ 20. Crisippo giunge a questa conclusione: “Se esiste un moto senza causa, non ogni enunciato (quello che i dialettici chiamano ἀξίωμα) sarà o vero o falso, [II,275,25] giacché ciò che non avrà cause efficienti sarà né vero né falso. Invece ogni enunciato è o vero o falso; e dunque non esiste un moto senza causa. Se così è, tutte le cose che avvengono, avvengono per cause antecedenti; e se così è, tutte avvengono fatalmente; e pertanto [II,275,30] qualunque cosa avvenga, essa avviene per opera del fato”. […] Perciò Crisippo mette tutto il suo impegno per convincerci che ogni enunciato è o vero o falso. Come Epicuro paventava che se avesse accettato questo avrebbe dovuto anche accettare che qualunque cosa avvenga, essa avviene per opera del fato, […] così Crisippo temeva che se non avesse provato che ogni enunciato è o vero o falso, non avrebbe salvato il principio che tutto avviene fatalmente e per opera delle cause eterne delle cose [II,275,35] future.
[2] 38. Si riterrà così vera la dottrina che Crisippo difende: ossia che ogni enunciato è o vero o falso.

SVF II, 953
Cicerone ‘De fato’ 28. Anche se [II,276,1] si sostiene che qualunque enunciato è o vero o falso, non ne consegue seduta stante che esistano cause immutabili ed eterne capaci di proibire che un fatto accada, ora o in futuro, diversamente. Le cause che fanno sì che sia vera la proposizione ‘Catone verrà in Senato’ sono cause fortuite, non incluse nella natura delle cose e nell’ordine cosmico. [II,276,5] Tuttavia, che ‘egli verrà’, quando ciò si avveri, è tanto immutabile quanto ‘egli è venuto’; e non s’ha da temere di attribuirne la causa al fato o alla necessità. Perciò bisognerà riconoscere anche che se l’enunciato ‘Ortensio verrà al Tuscolano’ non è vero, ne consegue che è falso. [II,276,10] Ma i nostri oppositori vogliono che sia né vero né falso, il che è assurdo.

SVF II, 954
Cicerone ‘De fato’ 11. <Questi> vizi possono nascere da cause naturali, ma la loro estirpazione ed eliminazione dalle fondamenta […] non dipende da cause naturali, bensì dalla volontà, lo studio e la disciplina dell’individuo: tutte cose che invece risultano inefficaci se la forza e la natura del fato sono provati dalla teoria della divinazione. Infatti, se esiste la divinazione, [II,276,15] quali sono i principi teorici (e chiamo ‘principi teorici’ quelli che i Greci chiamano θεωρήματα) dai quali essa in quanto arte discende? Infatti sono certo che utilizzino principi teorici sia gli artigiani dediti ciascuno alla propria arte, sia quanti usano la divinazione per predire il futuro. Ora, i principi teorici degli astrologi sono di questo genere: ‘Se uno, si fa per dire, è nato al sorgere della Canicola, non morirà in mare’. Bada, Crisippo, di non lasciare indifesa la causa [II,276,20] per la quale accanitamente combatti contro il grande dialettico Diodoro, giacché se è vero il nesso ipotetico ‘Se uno è nato al sorgere della Canicola, non morirà in mare’ allora sarà vero anche quest’altro: ‘Se Fabio è nato al sorgere della Canicola, Fabio non morirà in mare’ […] Ora, se si dà per vero che Fabio sia nato al sorgere della Canicola, [II,276,25] […] l’affermazione ‘Fabio morirà in mare’ è del genere dell’impossibilità. Pertanto tutto ciò che si dichiara falso nel futuro diventa impossibile che accada. Ma questo, o Crisippo, è ciò che tu assolutamente non vuoi, e proprio in ciò sta la tua contesa con Diodoro. Questi sostiene infatti che può avvenire soltanto ciò che è vero o che sarà vero, e che tutto ciò che avverrà è necessario che avvenga, [II,276,30] mentre ciò che non avverrà, secondo lui è impossibile che avvenga. Invece tu dici che rimane possibile anche ciò che in futuro non avverrà: come la rottura di questa gemma anche se essa non si romperà mai, ed il fatto che Cipselo non era necessitato regnare a Corinto, quantunque l’oracolo di Apollo [II,276,35] l’avesse predetto mille anni prima. Ma se tu dai per vera questa predizione divina, se tieni per impossibile ciò che è dichiarato falso nel futuro […] e se dai per necessario che avvenga ciò che è stato dichiarato vero nel futuro: questa è né più né meno la dottrina di Diodoro che voi Stoici avversate. Effettivamente, se è vero il nesso ipotetico ‘Se tu sei nato al sorgere della Canicola, non morirai in mare’, e la premessa ‘sei nato al sorgere della Canicola’ [II,276,40] è necessaria (tutto ciò che nel passato è veramente avvenuto è necessario, come piace dire a Crisippo in dissenso dal suo maestro Cleante, perché è immutabile, e il passato non può convertirsi da vero in falso), allora pure la conseguente è necessaria. Ma Crisippo non crede che ciò valga in ogni caso; e che se c’è una causa naturale [II,276,45] per cui Fabio non muoia in mare, Fabio non può morire in mare. A questo punto egli diventa titubante [II,277,1] e spera che i Caldei e i restanti indovini siano in errore e che non ricorreranno più a nessi ipotetici per pronunciare i loro oroscopi così: ‘Se uno è nato al sorgere della Canicola, non morirà in mare’; ma piuttosto dicano: ‘Non si dà che uno sia nato al sorgere della Canicola, e che muoia in mare’. [II,277,5] Bella presa in giro! Per non finire fra le braccia di Diodoro, Crisippo insegna ai Caldei a che patto essi han da esporre i loro oroscopi. Mi chiedo: se i Caldei dovrebbero parlare così, cioè ponendo la negazione di infinite proposizioni coordinate, piuttosto che infiniti nessi ipotetici, perché i medici, i geometri e tutti gli altri non dovrebbero fare lo stesso? […] Quali periodi, in questo modo, non possono essere ridotti [II,277,10] da nessi ipotetici a negazione di coordinate? Di certo noi possiamo dire le stesse identiche cose in molti modi. […] Ci sono molti modi per esprimere qualcosa, ma nessuno è più contorto di questo con cui Crisippo spera che i Caldei facciano contenti gli Stoici. […] Infatti [II,277,15] la proposizione: ‘Carneade discende dall’Accademia’ non è vera per effetto di cause eterne derivanti dalla necessità della natura, né d’altra parte è senza causa, ma sta in mezzo fra le cause fortuite pregresse e le cause aventi in sé una naturale efficacia. […] Neppure quelli che affermano che il futuro è immodificabile e che ciò che sarà vero non può essere convertito in falso, danno per garantita la necessità del fato, [II,277,20] ma semplicemente spiegano il significato delle parole. Invece coloro che introducono una sempiterna serie di cause, incatenano con essa la mente dell’uomo alla necessità del fato, dopo averla spogliata della libera volontà.

SVF II, 955
Cicerone ‘De fato’ 33. In conseguenza di ciò, <Carneade> nega che Apollo potesse predire la sorte di Edipo, non essendovi nella natura delle cose alcuna causa che predisponesse necessariamente Edipo all'uccisione del padre <Laio>. [II,277,25] Se dunque per gli Stoici, i quali affermano che tutto avviene fatalmente, è consentaneo approvare oracoli di tal genere e tutto quanto pertiene alla divinazione; non si può dire la stessa cosa di quanti affermano che gli avvenimenti futuri sono veri fin dall’eternità. Infatti tu vedi bene come la posizione di questi ultimi non sia la stessa degli Stoici: gli Stoici sono chiusi entro confini molto più angusti, [II,277,30] mentre il modo di ragionare degli altri è aperto e libero.

Frag. 217

La co-destinazione
Frammenti n. 956-958

SVF II, 956
Cicerone ‘De fato’ 30. Questo ragionamento è criticato da Crisippo. Egli infatti dice che nella realtà esistono due classi di fatti: quelli semplici e quelli connessi. Semplice è il fatto ‘Socrate morirà quel giorno’. [II,277,35] Per Socrate, sia che faccia qualcosa sia che non la faccia, il giorno della morte è fissato. Se però è fatale che ‘Edipo nascerà da Laio’, non si potrà dire ‘sia che Laio giaccia con la moglie, sia che non giaccia con lei’, perché qui si tratta di fatti connessi, cioè co-destinati. Crisippo li chiama così perché è fatale sia che Laio giaccia con la moglie, sia che procrei da lei Edipo. [II,277,40] Se si dicesse ‘Milone lotterà ad Olimpia’ e qualcuno replicasse [II,278,1] ‘Dunque lotterà sia che abbia un avversario sia che non lo abbia’, costui sbaglierebbe; giacché ‘lotterà’ è un termine connesso, e senza un avversario non c’è lotta. Tutte le capziosità di questo genere possono essere confutate così. Dire: ‘Sia che tu ti rechi dal medico, sia che tu non ti ci rechi, guarirai’ è capzioso; [II,278,5] giacché tanto il recarsi dal medico, quanto il guarire sono decretati dal fato. Questi fatti connessi, come ho detto, egli li chiama co-destinati.

SVF II, 958
Servio ‘In Aeneidem’ IV, 696. Ma se la nostra vita è totalmente sottomessa al fato, che importanza hanno i meriti? E se siamo valutati per i nostri meriti, quale forza ha il fato? Come può <Virgilio> accettare allo stesso tempo e fato e merito? E una volta che abbia detto “è stabilito per ciascuno il suo giorno” come può dire “prima del suo giorno”? La ragione di ciò si spiega così: ci sono fati che si chiamano ‘intimativi’ [II,279,1], e altri fati che prendono il nome di ‘condizionali’. Intimativi sono quelli che stabiliscono eventi che in ogni caso si verificheranno, del tipo: ‘Pompeo celebrerà tre trionfi’. I fati stabiliscono per costui, in qualsiasi parte della terra si trovi, tre trionfi; né può essere diversamente, [II,279,5] e pertanto il fato che intima ciò si chiama ‘intimativo’. Il fato ‘condizionale’ è invece di questo tipo: ‘Se Pompeo, dopo la battaglia di Farsalo, toccherà le sponde dell’Egitto, morirà di spada”. Qui non era comunque necessario che egli vedesse l’Egitto; e se casualmente egli fosse giunto in altro luogo, [II,279,10] sarebbe scampato.

Frag. 218

Destino e fortuna
Frammenti n. 965-973

SVF II, 972
Servio ‘In Aeneidem’ VIII, 334. “Fortuna onnipotente e fato ineluttabile”. <Virgilio> si esprime qui alla maniera degli Stoici, i quali attribuiscono al fato la nascita e la morte, e tutto ciò che sta in mezzo alla fortuna, giacché tutti i momenti della vita umana sono all’insegna dell’incertezza. Perciò egli ha unito i due termini, per presentare la dottrina nella sua interezza, dato che nulla si oppone [II,281,45] al fato quanto il caso; e lui qui ha parlato da Stoico.

Frag. 220

Destino e libero arbitrio
 Frammenti n. 974-1007

SVF II, 974
Cicerone ‘De fato’ 39. Circa il fato e la necessità furono due le dottrine avanzate dagli antichi filosofi: una sosteneva [II,282,20] che tutto avviene per volere del fato, il quale porterebbe in sé la forza della necessità; l’altra invece affermava che i moti dell’animo umano sono volontari e completamente indipendenti dal fato. A me pare che Crisippo, in veste di giudice onorario, abbia voluto colpire nel mezzo; giacché mentre personalmente propende alla tesi di quanti dichiarano i moti dell’animo umano del tutto immuni dalla necessità, [II,282,25] purtuttavia nei suoi discorsi scivola su difficoltà tali che, pur contro voglia, è costretto a confermare la necessità del fato. Se siete d’accordo, vediamo come stia la faccenda nel caso degli assensi. […] Gli antichi sostenitori della dottrina che tutto avvenga fatalmente, dicevano che gli assensi sono forzati e necessari. I loro oppositori sottraevano [II,282,30] invece l’assenso al dominio del fato e negavano che, una volta messi sotto il dominio del fato, gli assensi potessero sottrarsi alla necessità. Le loro argomentazioni erano queste […]. Crisippo, rifiutando la necessità ma volendo che nulla avvenga senza cause antecedenti, al fine di sfuggire alla necessità pur conservando il dominio del fato, distingue vari generi di cause. [II,282,35] “Delle cause, egli dice, alcune sono perfette e principali, [II,283,1] altre invece sono coadiuvanti e prossime. Pertanto, quando diciamo che tutto avviene fatalmente per cause antecedenti, non vogliamo intendere per cause perfette e principali bensì per cause coadiuvanti e prossime”. Dunque al ragionamento che ho citato poco fa, Crisippo obietta: [II,283,5] “Se tutto avviene fatalmente, ne consegue che tutto avviene per cause antecedenti, che però non sono perfette e principali, ma coadiuvanti e prossime. Ora, sarà pur vero che queste non sono in nostro potere, ma non ne consegue che neppure i nostri desideri lo siano. Questa conseguenza sarebbe invece inevitabile se noi dicessimo che tutto avviene a seguito di cause perfette e principali, [II,283,10] giacché al fatto che tali cause non sono in nostro potere seguirebbe necessariamente che anche i nostri desideri non lo sono. Perciò tale argomentazione sarà pienamente valida contro quanti introducono il fato per agganciargli la necessità; mentre non avrà alcun valore contro quanti non parlano di cause perfette e principali quali antecedenti”. [II,283,15] Quanto al perché si dica che gli assensi avvengano per cause antecedenti, <Crisippo> non lo ritiene difficile da spiegare. Infatti, quantunque l’assenso non possa avvenire se non è messo in moto da una rappresentazione, quest’ultima costituisce una causa prossima e non principale; e quindi rientra, come vuole Crisippo, nel caso appena descritto. [II,283,20] L’assenso, cioè, non può verificarsi se non è attivato da una forza esterna, in quanto è necessario che l’assenso sia messo in moto da una rappresentazione; e così, giunto a questo punto, Crisippo può riproporre il suo esempio del cilindro e della trottola, che non possono iniziare a muoversi se non avviati da una spinta. Una volta avvenuto ciò, egli pensa che il resto vada poi per sua natura, sicché il cilindro rotola e la trottola gira su se stessa. Dice Crisippo: “Come chi ha dato una spinta al cilindro, [II,283,25] gli ha dato non la capacità di rotolare ma l’avvio del moto; così la rappresentazione imprime nell’animo un oggetto e vi lascia come il segno del suo aspetto, ma l’assenso resterà pur sempre in nostro potere ed esso, al modo che abbiamo detto del cilindro, benché abbia ricevuto una spinta dall’esterno, si muoverà poi per il resto secondo le proprie capacità naturali. [II,283,30] Se qualcosa potesse verificarsi senza una causa antecedente sarebbe falso che tutto avvenga fatalmente; ma se è verosimile credere che in ogni caso e per qualsiasi fatto vi è una causa antecedente, cosa farà sì che si ammetta che non tutto avviene per fatalità? Basterà che si comprendano la distinzione e la differenza fra le cause”. […] Crisippo, concedendo che la causa dell’assenso sia una causa prossima, limitata [II,283,35] e posta nella rappresentazione, non concede però che essa porti necessariamente all’assenso; sicché, se tutto avviene fatalmente, tutto avviene per cause antecedenti e necessarie.

SVF II, 977
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ VII, 2, 15. Pertanto Cicerone nel suo libro ‘Sul fato’, dopo avere detto che questa questione è oscurissima e complicatissima, [II,284,15] dichiara con le parole seguenti che neppure il filosofo Crisippo era riuscito a districarla: “Crisippo, pur facendo ogni sforzo possibile, sul come conciliare l’onnipotenza del fato con la nostra libertà è rimasto impelagato”.

SVF II, 987
Cicerone ‘De fato’ 36. <Gli Accademici> dicono che c’è differenza fra ciò <la causa accessoria> senza di cui qualcosa non può avvenire e ciò <la causa efficiente> che necessariamente fa avvenire qualcosa. Nessuna delle cose riferite più sopra è dunque una causa, perché nessuna per capacità propria fa avvenire ciò di cui si dice causa; [II,287,30] né ciò senza il quale qualcosa non avviene è causa, mentre lo è invece ciò il cui accesso a ciò di cui è causa lo fa necessariamente avvenire.

SVF II, 995
Agostino ‘De civitate dei’ V, 10. Pertanto non è da temersi quella necessità circa la quale gli Stoici, temendola, posero ogni cura nel distinguere le cause delle cose così da sottrarne alcune alla necessità ed altre lasciargliele invece sottoposte. E fra quelle che essi vollero sottrarre alla necessità posero anche la nostra volontà di uomini, [II,291,30] giacché essa non sarebbe libera se fosse soggetta alla necessità.

SVF II, 1000
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ VII, 2. Crisippo, massimo rappresentante della filosofia Stoica, definisce il fato, che i Greci chiamano εἰμαρμένην, più o meno in questi termini: “Il fato è una serie perpetua e inalterabile di eventi, una catena che si svolge e snoda [II,293,25] attraverso un’ininterrotta serie di conseguenze da cui è foggiato ed a cui è connesso’. Per quanto mi sorregge la memoria ho trascritto anche i termini precisi di Crisippo, affinché chi eventualmente trovasse troppo involuta questa mia interpretazione, possa rivolgersi alle sue stesse parole. Nel quarto libro ‘Sulla Prònoia’ <Crisippo> dice infatti che il destino è “la sintassi naturale [II,293,30] delle vicende cosmiche che dall’eternità si tengono dietro una all’altra e si svolgono in un inviolabile intreccio”. I rappresentanti di altre dottrine e discipline contestano però vivacemente questa definizione. “Se Crisippo, obiettano essi, reputa che il fato tutto muove e regge, e che le sue schiere non possono essere piegate [II,293,35] né trasgrediti i decreti scritti nei suoi libri, allora anche i peccati e i delitti degli uomini non devono farci sdegnare né vanno ascritti alla loro volontà, bensì ad una necessità cogente che sorge dal fato”, necessità che è signora ed arbitra di tutte le cose e fa necessariamente accadere tutto ciò che accadrà. [II,293,40] E se gli uomini non commettono spontaneamente azioni malvagie ma sono tratti ad esse dal fato, sono allora inique le pene comminate per legge ai rei. Contro queste obiezioni Crisippo disserta [II,294,1] con molta finezza ed arguzia; ma di quasi tutto ciò che egli ha scritto in proposito, il succo è questo: “Quantunque avvenga che per una ragione necessaria e fondamentale tutti gli eventi siano forzati dal fato, è dote innata delle nostre menti di essere soggette al fato soltanto a misura della loro propria natura e qualità. [II,294,5] Infatti, se le nostre menti sono fin dall’inizio modellate dalla natura per essere salubri ed utili, tutta la forza del fato che le assale dall’esterno le attraversa in modo più inoffensivo e più trattabile. Ma se le nostre menti sono aspre, ignoranti, rudi, non supportate da buone arti, anche se ad opprimerle [II,294,10] è un piccolo contrattempo, un incomodo da nulla, maldestre ed impetuose come sono esse si cacciano continuamente in delitti ed errori. E che ciò avvenga è dovuto a quella naturale e inevitabile connessione di eventi che si chiama fato; giacché è conseguenza di una sorta di intrinseca fatalità che cattive doti naturali non manchino di far peccare e di far errare”. [II,294,15] Di poi egli esemplifica tutto ciò in un modo al contempo, per Ercole, appropriato e divertente: “Se tu lanci un cilindro di pietra lungo un terreno inclinato e dirupato, sarai tu l’origine e la causa del suo precipitare ma poi, quanto prima quello rotola a precipizio non perché tu ne sia ancora la causa ma perché ha in sé, per la sua peculiare forma, [II,294,20] la predisposizione a rotolare. Ebbene, allo stesso modo l’ordine, la ragione e la necessità del fato fanno muovere i vari generi di cose e ne sono le cause principali, ma poi la realizzazione dei nostri disegni e pensieri, ed anche azioni, sono regolati dalla volontà individuale di ciascuno e dalle doti naturali della sua mente”. Aggiunge poi queste parole, in armonia con quanto ho detto:

Perciò i [II,294,25] Pitagorici hanno detto:
Riconoscerai che gli uomini hanno sciagure che essi stessi si scelgono
giacché i danni che sopravvengono a ciascuno,
essi se li procurano da se stessi aberrando con l’impulso
 e danneggiandosi col loro stesso intelletto e con le loro convinzioni.

Crisippo sosteneva poi che non si deve [II,294,30] sopportare né prestare orecchio ad uomini da poco, ignavi, aggressivi e protervi, che quando siano convinti di colpa e di reato cercano scampo nella necessità del fato, come cercassero asilo in un tempio; giacché affermano che le loro pessime condizioni sono da attribuirsi non alla loro temerarietà, ma appunto al destino. [II,294,35] Per primo il più antico e saggio dei poeti espresse questi concetti nei seguenti versi:

‘Ahimé! Quanto accagionano gli dei i mortali!
Affermano essi cha da noi vengono i mali,
e invece per le loro scelleratezze essi fatali han dolori’

Frag. 221

Fisica VII

Dimostrazione che gli dei esistono
Frammenti n. 1011-1020

SVF II, 1011
[1] Cicerone ‘De natura deorum’ III, 25. Secondo te Crisippo, uomo senza dubbio scaltro e sperimentato (e chiamo scaltri quanti sono di mente rapida, e sperimentati [II,301,20] coloro il cui animo è incallito dall’uso come la mano dal lavoro), parlava dunque acutamente quando diceva: “Se c’è qualcosa che l’uomo non possa creare, chi ciò crea è migliore dell’uomo; ma l’uomo non può creare le cose che vediamo nel mondo; quindi chi le ha create è superiore all’uomo. E chi può essere superiore all’uomo se non dio? Dunque [II,301,25] dio esiste”.
[2] III, 26. Se gli dei non esistessero, Crisippo parimenti nega che nell’intera natura esista qualcosa che sia migliore dell’uomo; e però ritiene pure che è uomo di somma arroganza chi reputa che nulla sia migliore dell’uomo. […] Egli dice anche: “Se la casa è bella, noi capiamo subito che essa è stata edificata per dei signori e non per topi; e pertanto dobbiamo considerare [II,301,30] il mondo come casa degli dei".

SVF II, 1012
[1] Cicerone ‘De natura deorum’ II, 16. Crisippo, quantunque uomo di penetrantissimo ingegno, espone le proprie dottrine in modo da sembrare che le abbia apprese dalla natura in persona e non che le abbia scoperte lui. Egli dice: “Se nella natura delle cose vi è qualcosa [II,301,35] che la mente o la ragione o la forza o la capacità dell’uomo non possa creare, ebbene ciò che lo crea è di certo migliore dell’uomo; ma le cose celesti e tutte quelle il cui ordine è sempiterno non possono essere prodotte dall’uomo; dunque ciò dalla cui opera tali cose [II,302,1] sono prodotte è migliore dell’uomo. E quale nome migliore daresti ad esso se non dio? Del resto, se gli dei non esistono, cosa può esservi nella natura delle cose migliore dell’uomo? Nell’uomo soltanto c’è la ragione, della quale nulla può essere più eccellente; ma, d’altro canto, è segno di insipiente arroganza che un uomo reputi non esistere nel mondo intero nulla migliore di sé; [II,302,5] dunque esiste qualcosa di migliore, e questo è senz’altro dio”.
[2] Lattanzio ‘De ira dei’ cp. 10. Crisippo dice che se esiste qualcosa che faccia ciò che l’uomo, pur dotato di ragione, non riesce a fare: ebbene questo è più grande, [II,302,10] più forte e più sapiente dell’uomo.
[3] Cicerone ‘De natura deorum’ II, 17. Comunque sia, se tu vedessi una casa grande e bella, pur senza vedere il padrone non la reputeresti edificata per topi e per faine. Ora, non sembreresti un puro e semplice insipiente se reputassi dimora tua e non degli dei immortali un mondo così ricco di ornamenti, una così grande varietà e bellezza di cose celesti, una così enorme forza e grandezza del mare e delle terre?

Frag. 224

Chi è dio
Frammenti n. 1021-1027

SVF II, 1024
Seneca ‘De beneficiis’ IV, § VII, 1. “La natura” dice “mi offre tutto ciò”. Ma non capisci che quando parli così cambi nome a dio? Infatti, cos’altro è la natura se non dio e la divina ragione, [II,305,35] immanenti nel mondo intero e nelle sue parti? Certo, tutte le volte che vuoi potrai chiamare in un altro modo un tale artefice della nostra realtà: secondo le consuetudini potrai chiamarlo Giove ottimo e massimo, Tonante, Statore […] E se poi lo chiamerai Fato non mentirai; il fato, infatti, altro non è che la catena delle cause, e la prima delle cause da cui tutte le altre discendono. [II,306,1] Qualunque nome attribuirai a dio sarà ben dato purché esprima una forza o un effetto di ordine celeste; e potrà avere tanti nomi quanti sono i suoi doni. I nostri ritengono che sia anche il padre Libero, Ercole e Mercurio. Padre Libero, perché è genitore di tutti in quanto a lui si deve la scoperta della forza seminale [II,306,5] che provvede alla generazione della vita accompagnandola con un piacere; Ercole, per la sua forza invincibile che una volta esauritasi nello sforzo della creazione si riconvertirà in fuoco; Mercurio perché presso di lui si trovano ragione, misura, ordine e scienza. Dovunque ti volgerai vedrai dio venirti incontro, perché nulla è vuoto di lui ed egli è pienamente presente nella sua opera.

SVF II, 1025
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ I, 5. Crisippo chiama dio la forza [II,306,10] naturale provvista di divina ragione, talora la necessità divina.

Frag. 225

Dio è corpo
 Frammenti n. 1028-1048

SVF II, 1031
Servio ‘In Aeneidem’ VI, 727. Certo qui <Virgilio> parla <da Stoico, giacché sono loro> a dire che dio è corpo [II,307,1] ed a definirlo fuoco cognitivo, cioè fuoco dotato di sensibilità. E se ciò è vero, dio è corpo.

SVF II, 1034
Tertulliano ‘Apologeticum’ cp. 47. Alcuni asseriscono [II,307,10] che Dio è incorporeo, altri che è corporeo: i primi sono i Platonici, i secondi gli Stoici […] Gli Stoici rappresentano Dio come un’entità posta fuori dal mondo e che ne modella la massa alla stregua di un vasaio.

SVF II, 1036
Tertulliano ‘Adversus Hermogenem’ cp. 44. Gli Stoici pretendono che Dio scorresse nella materia come il miele nei favi.

SVF II, 1041
[1] Lattanzio ‘Divinae institutiones’ VII, 3. Gli Stoici dividono la natura in due parti: una attiva, l’altra disponibile ad essere plasmata. [II,307,35] Nella prima si trova la sensibilità, nella seconda la materia; e l’una non può stare senza l’altra. Ma come possono essere identici ciò che tratta e ciò che è trattato? Se uno dicesse che il vasaio e la creta o la creta e il vasaio sono la medesima cosa, non sembrerebbe del tutto pazzo? Eppure costoro con l’unico nome di natura comprendono due cose diversissime: dio e il mondo, l’artefice e l’opera. Essi dicono pure che l’una nulla può senza l’altra, come se la natura fosse dio mescolato al mondo. [II,307,40] E talvolta fondono talmente le parti da fare di dio la mente del mondo e del mondo il corpo di dio, quasi che dio e il mondo abbiano avuto inizio insieme, e non piuttosto che dio abbia creato il mondo. Del resto ciò è ammesso in altri passi in cui si sostiene che il mondo è fatto apposta per l’uomo. Cosa che però essi stessi dicono altre volte, quando affermano che il mondo è stato creato per gli uomini.
[2] VII, 4. E non si tratta di un errore da poco, [II,307,45] tanto più che per loro il mondo fu creato non per un uomo ma per gli uomini.

SVF II, 1043
Salviano ‘De gubernatione Dei’ I, 3. Platone e tutte le scuole Platoniche [II,308,5] sostengono che Dio sia il moderatore di tutte le cose. Gli Stoici attestano che dio, in funzione di governatore, permane sempre entro ciò che dirige.

Frag. 226

Dio non ha forma umana
Frammenti n. 1057-1060

SVF II, 1057
Lattanzio ‘De ira dei’ cp. 18. Tralascio di parlare dell’aspetto di dio, [II,311,35] giacché gli Stoici negano del tutto che dio abbia una forma.

SVF II, 1059
Seneca ‘Apocolocyntosis’ 8. Dicci insomma come vuoi che sia questo dio. Un dio Epicureo non può essere. Un dio simile non ha fastidi e non ne procura ad altri. [II,312,5] Un dio Stoico? In che modo può essere ‘rotondo’, come dice Varrone, senza capo e senza prepuzio? Però vedo che c’è in lui qualcosa del dio Stoico: non ha cuore né testa.

Frag. 228

Su Zeus e su Era
Frammenti n. 1061-1075

SVF II, 1061
Servio ‘In Aeneidem’ X, 18. “O padre, eterno signore degli uomini e degli dei”. [II,312,15] Probo discute questo passo e dice che un riferimento è ispirato ai fisici, l’altro ai matematici. Infatti <Giove> è signore degli dei perché è etere, il quale domina gli altri elementi; ed è signore degli uomini, perché i suoi favorevoli raggi rendono [II,312,20] onore agli uomini.

SVF II, 1065
Seneca ‘Epistulae morales’ IX, 16. Che tipo di vita sarà [II,313,1] quella di un saggio lasciato senza amici, […] o gettato su una spiaggia deserta? Uguale a quella di Giove quando alla dissoluzione del mondo, alla riduzione in un unico essere degli dei e mentre per qualche tempo è sospesa anche la natura, egli se ne sta tranquillo e tutto dedito ai suoi pensieri. [II,313,5] Il sapiente fa la stessa cosa: si apparta e sta con sé.

SVF II, 1066
Servio ‘In Aeneidem’ I, 47. Ai filosofi della natura piace intendere Giove come etere, cioè fuoco, e Giunone come aria; e poiché questi elementi sono parimente rarefatti, li hanno chiamati fratelli. Dato poi che Giunone, l’aria, è sottoposta al fuoco, cioè a Giove, all’elemento che le sta sopra [II,313,10] fu dato il nome di marito.

SVF II, 1067
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 63. Una gran moltitudine di dei discesero poi da un’altra teoria razionale di carattere fisico; dei che, vestiti in forma umana, rifornirono i poeti di favole e riempirono la vita degli uomini d’ogni genere di superstizione. Questo tema, trattato da Zenone fu poi abbondantemente spiegato e chiarito [II,313,15] da Cleante e da Crisippo. Infatti, poiché in Grecia era largamente diffusa l’arcaica credenza che Cielo fosse stato evirato dal figlio Saturno e quest’ultimo incatenato dal figlio Giove; i filosofi spiegarono che di questo racconto tutt’altro che pio c’era una valida spiegazione naturale. Esso significava che la parte più alta del cielo, di natura eterea cioè ignea, e che da se stessa genera tutte le cose manca dell’organo del corpo bisognoso di congiungersi ad un altro [II,313,20] per procreare.

SVF II, 1069
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 63. Prima Zenone, poi Cleante e Crisippo, si presero il fastidio niente affatto necessario di rendere ragione delle finzioni delle favole e di spiegare il perché dei nomi con cui si indicano le varie divinità. Così facendo voi ammettete palesemente che la faccenda [II,313,30] è ben diversa da come la opinano gli uomini, e che quelli chiamati dei sono nature delle cose, non figure di dei.

SVF II, 1070
Servio ‘In Aeneidem’ IV, 638. Bisogna sapere che per gli Stoici dio è uno solo, il cui nome però varia a seconda delle azioni che compie e delle funzioni che svolge. Per questo i numi sono anche detti bisessuali, essendo maschi quando hanno una funzione attiva, [II,313,35] e femmine quando hanno una natura passiva. Ecco la spiegazione del verso: “Entrò nel grembo della moglie felice”. Gli Stoici dicono che non esiste che un unico dio e un unico e medesimo potere che assume diversi nomi in ragione delle sue funzioni: così lo stesso dio lo chiamano Sole, o Apollo, o Libero; e alla medesima dea ora danno il nome Diana, ora Cerere, [II,313,40] ora Giunone, ora Proserpina.

SVF II, 1075
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 66. L’aria, come argomentano gli Stoici, trovandosi a mezzo fra mare e cielo viene divinizzata col nome di Giunone, che è sorella e consorte di Giove, per il fatto che l’aria è simile all’etere ed è ad esso congiunta nelle regioni più alte. La fecero inoltre femmina e la identificarono con Giunone, [II,314,35] perché nulla è più soffice dell’aria.

Frag. 229

Sugli altri dei popolari
Frammenti n. 1076-1100

SVF II, 1077
Cicerone ‘De natura deorum’ I, 39. Crisippo, considerato [II,315,25] il più scaltrito interprete dei sogni degli Stoici, congrega una turba immensa di dei ignoti; talmente ignoti che non possiamo dar loro neppure una forma congetturale, pur potendo la nostra mente crearsi l’immagine di qualunque cosa. Egli sostiene che la potenza divina è posta nella ragione, animo e mente dell’onnicomprensiva natura; ed afferma che il mondo stesso [II,315,30] è dio, il cui animo è effuso dappertutto nell’universo. Del mondo, dio è sia il sovrano che dimora nella mente e nella ragione, sia la natura delle cose comune a tutti, sia la natura onnicomprensiva, sia la forza fatalmente necessitata degli eventi futuri, sia il fuoco, [II,316,1] che in precedenza chiamai etere, sia gli influssi e le emanazioni naturali, sia l’acqua, la terra, l’aria, il sole, la luna, le stelle, sia l’unità che contiene ogni cosa, sia persino gli uomini che abbiano attinto l’immortalità. Similmente argomenta che l’etere è quello che gli uomini hanno chiamato Giove, [II,316,5] che l’aria che si estende sul mare è Nettuno, che la terra è la dea chiamata Cerere; e con lo stesso metodo tratta dei nomi di tutti gli altri dei. Inoltre dice che Giove è la forza della legge perpetua ed eterna che è come guida della vita e maestra dei doveri, e la chiama fatale necessità e verità sempiterna delle cose future; [II,316,10] sebbene in esse nulla appaia incorporare in sé una potenza divina. Tutto queste cose sono contenute nel primo libro de ‘La natura degli dei’, mentre nel secondo Crisippo tenta accordare le favolette di Orfeo, di Museo, di Esiodo e di Omero a ciò che egli aveva detto degli dei immortali nel primo libro, così da far risultare Stoici anche quegli antichissimi poeti, i quali invero [II,316,15] queste storie neppure le sospettavano.

SVF II, 1079
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 41 (p. 76 Aucher). Se riconduci le favole che si raccontano su Vulcano alle proprietà del fuoco, quelle su Giunone alla natura dell’aria, [II,316,25] quelle su Mercurio al raziocinio, e così via per gli altri a seconda delle rispettive caratteristiche ed in conformità ai canoni della teologia, allora tesserai di certo le lodi, quali autentici e pii celebratori della divinità, dei poeti <come Omero ed Esiodo> che poco fa accusavi.

SVF II, 1080
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 71. Seppure ripudiate e disdegnate queste favole, [II,316,30] si potrà capire quale sia il dio che per natura si riferisce a ciascuna cosa: Cerere alla terra, Nettuno al mare e poi altri dei ad altre cose. E quali che siano questi dei, noi dobbiamo venerarli e celebrarli, qualunque sia il nome che la consuetudine ha loro dato.

SVF II, 1082
[1] Seneca ‘De beneficiis’ I, § III, 2. Parlerò poi del valore intrinseco e della appropriatezza di questi benefici, ma tu prima concedimi una digressione su una faccenda che non pertiene al discorso: [II,316,40] ossia sul perché le Grazie siano tre, perché siano sorelle e si tengano per mano, perché siano sorridenti, vergini e indossino una veste discinta e diafana. Alcuni sono convinti che una sia [II,317,1] quella che dà i benefici, l’altra quella che li riceve, e la terza quella che li restituisce. Altri invece pensano che si tratti di tre generi di beneficati: quelli che i benefici li meritano, quelli che li restituiscono, e quelli che li accettano e li restituiscono. Tu giudica pur corretta una o l’altra di queste interpretazioni. Nonostante ciò, di quale utilità ci è una simile cognizione? Che cosa significa quella danza in cerchio tenendosi per mano? Serve ad indicare [II,317,5] che la serie dei benefici passa di mano in mano e ciò nondimeno torna a chi l’ha iniziata; che essa perde ogni valore se qualcuno la interrompe, e che invece è bellissima se mantiene la sua continuità e la sua reciprocità. Fra queste Grazie ce n’è comunque una che si distingue per dignità, com’è proprio di chi vanta dei meriti. I loro volti sono sorridenti come sogliono essere quelli di chi offre o riceve benefici; [II,317,10] inoltre sono giovani perché il ricordo dei benefici non può invecchiare, e sono anche vergini perché sono inviolate, leali e pie in ogni senso. Indossano tuniche vaporose, perché ad esse nulla s’adatta che le leghi o costringa, e diafane perché i benefici pretendono d’essere visti. Se qualcuno è così legato al punto di vista dei Greci da ritenere queste spiegazioni necessarie, certo nessuno giudicherà [II,317,15] pertinente al discorso i nomi che Esiodo ha imposto a queste Grazie. La maggiore egli l’ha infatti chiamata Aglaia, quella di età intermedia Eufrosune, e la terza di Talia. Ognuno adatta questi nomi all’interpretazione che gli pare, e cerca di dar loro un significato razionale, dato che Esiodo ha imposto i nomi a suo piacimento. Così Omero ha cambiato il nome di una di queste in Pasitea e l’ha offerta in sposa, [II,317,20] perché si sapesse che le Grazie non sono vergini vestali. E io stesso sarei in grado di trovare un altro poeta che le presenta con vesti non sciolte e di lana spessa e rustica. E poi in loro compagnia c’è anche Mercurio, non per il fatto che ai benefici si addica un ragionamento o un discorso, ma perché così è sembrato di dover fare al pittore. Anche Crisippo, a cui non manca sottigliezza di spirito, acume e un’attitudine ad andare a fondo nella verità, [II,317,25] Crisippo che parla sempre non perdendo di vista la concretezza e usando il minimo necessario di parole per farsi capire, ebbene anche lui riempie un intero libro di queste inezie, col risultato di dire quasi nulla sul modo di dare, ricevere e restituire benefici, sicché egli non intercala qua e là delle storielle tra i ragionamenti, ma al contrario intercala qua e là dei ragionamenti tra tante storielle. [II,317,30] Oltre a ciò che Ecatone ha copiato da lui, Crisippo sostiene che le tre Grazie sono figlie di Giove e di Eurinome, più giovani delle Ore, ed anche un po’ migliori d’aspetto, tanto che sono destinate al seguito di Venere. Crisippo giudica interessante anche il nome della loro madre. Essa è chiamata Eurinome perché distribuire benefici è segno del possesso di un vasto patrimonio; neanche se valesse l’usanza di dare il nome prima alle figlie e poi alla madre, o se i poeti solessero riferire i veri nomi. […] Ecco che Talia [II,317,35] della quale più che mai qui si tratta, in Esiodo è una Grazia e in Omero una Musa.
[2] I, § IV, 1. Tu però difendimi se qualcuno mi obietterà di avere messo in riga Crisippo, per Ercole, un granduomo e però pur sempre un greco; uno il cui acume così appuntito talvolta si ottunde e gli si rigira contro; ed anche quando qualche effetto lo fa, punge, [II,317,40] ma non perfora.
[3] I, § IV, 4. Crisippo ci invita a questa degnissima contesa che è quella di vincere coi benefici i benefici. Anzi egli esprime il timore, [II,318,1] visto che le Grazie sono figlie di Giove, che l’assenza di gratitudine sia un sacrilegio e un’offesa recata a tanto leggiadre fanciulle. […] [II,318,5] Ma lasciamo queste sciocchezze ai poeti, il cui proposito è quello di dilettare le orecchie e di intrecciare una gradevole storiella.

SVF II, 1091
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 64. <I filosofi> stabilirono che Saturno [II,319,15] è chi governa il moto nello spazio e il ciclo del tempo, dato che il suo nome equivale proprio a questo: infatti in Greco è detto ‘Crono’, che è identico a χρόνος, cioè l’intervallo di tempo. […] Di solito è raffigurato nell’atto di mangiare i suoi figli, perché consuma le parti del tempo […] Inoltre si raffigura come legato in catene da Giove, affinché i suoi cicli non siano irregolari [II,319,20] ed egli rimanga vincolato ai moti delle stelle.

Frag. 230

Fisica VIII

La Prònoia e la natura artefice

Dimostrazione che la Prònoia esiste
Frammenti n. 1106-1126

SVF II, 1107
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 92. Proprio voi <Stoici> solete dire che nulla v’è che dio non possa effettuare, e pure senza alcuna fatica. Infatti, come le membra umane sono mosse dalla mente e della volontà senza sforzo alcuno, così ad un cenno degli dei tutto può prender forma, [II,322,10] muoversi e mutare. Queste dottrine che voi sostenete non sono superstizioni da vecchiette, ma verità fisiche basate su un saldo ragionamento; giacché la materia delle cose, della quale sono tutte costituite e nella quale tutte sussistono, è completamente plasmabile e trasformabile; sicché non c’è cosa che non possa d’un tratto convertirsi in essa o prender forma da essa. Voi sostenete anche che foggiatrice e regolatrice di questo materiale universale è la provvidenza divina; la quale [II,322,15] può effettuare qualunque cosa voglia a qualunque cosa ponga mano.

SVF II, 1109
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ I, 2. A questi filosofi ribatterono altri, [II,322,20] e con particolare vigore gli Stoici, i quali insegnavano che il mondo non avrebbe potuto nascere senza una ragione divina, né sussistere senza una somma ragione a dirigerlo.

SVF II, 1110
‘Commenta Lucani’ Lib. II, 9 p. 48 Us. Questo secondo gli Stoici, i quali affermano che il mondo è sorretto da una saggia legge e che lo stesso dio [II,322,25] è legge a se stesso.

SVF II, 1111
Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 25 (p. 13 Aucher). L’uomo […] provvede ai figli, il bovaro agli armenti, lo stalliere ai cavalli, il pastore alle greggi, l’armatore alle navi, il medico ai malati, l’ape stessa è intelligente e la formica provvida. Queste sono parti e particelle delle parti dell’universo; parti comunque intelligenti e accuratamente previdenti. [II,322,30] Dunque il tutto una cui parte è intelligente e provvido, non sarà egli stesso intelligente? Tutte le realtà appena passate in rassegna furono da principio create; ma se ebbero principio ebbero inizio; e ciò che inizia, inizia ad opera di qualcosa che gli preesiste. Pertanto chi dall’inizio fu creato intelligente e provvido, ebbe principio da qualcun altro. Del resto, come potrà qualcuno [II,323,1] essere provvido se non esiste previdenza, e intelligente senza intelligenza? Se dunque nessuno sarà provvido e intelligente senza previdenza e intelligenza, senz’altro ci fu un qualche ente provvido e intelligente che queste realtà hanno avuto in sorte.

SVF II, 1112
Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 29 (p. 14 Aucher). Senza dubbio [II,323,5] nei viventi esiste per natura una capacità di riflettere con prudenza, che mette ordine in tutto e che li fa muovere con intelligenza. Perciò a chi osserva attentamente i corpi viventi, è chiaro che in quelli operanti per mezzo dei sensi è riconoscibile il moto di uno spirito che dà l’avvio, e l’invisibile decisione di un’anima la quale provvede a che l’azione dei mezzi strumentali alla realizzazione di un’opera avvenga il più perfettamente possibile. Senza dubbio [II,323,10] non in altro modo sono da intendersi quei moti <naturali> che la provvidenza ha diffuso su tutta la terra, sicché noi vediamo con ogni evidenza che tutto si compie secondo la sconosciuta volontà della provvidenza. Anche se talvolta accade che questi eventi appaiano verificarsi senza originare da alcun animo o volontà, in realtà essi, e le stesse loro minutissime parti, avvengono per decisione [II,323,15] ed ispirazione della provvidenza.

SVF II, 1113
Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 32 (p. 15 Aucher). È insensato stimare […] che siano intelligenti e provvide le parti dell’universo, e che invece quella provvidenza che inerisce all’universo fin dal suo inizio se ne stia oziosamente disinteressata fra gli esseri creati, mentre il tutto rappresenta un’unica generale e armoniosa composizione. Se due realtà [II,323,20] sono in relazione reciproca, esse non spartiscono un atto senza il moto di entrambe. Pertanto le parti, intelligenti come sono, attraverso la perfezione degli atti che sorgono dal loro armonioso accordo, offrono la prova evidente che una provvidenza universale muove invisibilmente ogni cosa.

SVF II, 1114
Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 40 (p. 19 Aucher). Se non esiste provvidenza né un motore universale, [II,323,25] certo nulla potrebbe muoversi nel mondo. Se l’armoniosa composizione del mondo intero fosse priva di anima, chi può sostenere che in una creatura perfettamente naturale possano darsi moti dovuti ad un’anima? Se ciò non consta, la dimostrazione in proposito sia il cittadino di questo mondo ossia l’uomo, il quale è egli stesso un microcosmo collocato nel macrocosmo. Infatti, il corpo umano non potrebbe compiere le proprie azioni senza l’anima, cioè se prima non si è servito, come di un amico, delle sue ottime decisioni; [II,323,30] giacché è soltanto dopo che sono prevalse le invisibili deliberazioni dell’anima che ne segue visibilmente l’esecuzione ad opera delle membra sensibili.

SVF II, 1117
Seneca ‘Epistulae morales’ XCV, 47. Su come si debbano venerare gli dei, [II,324,5] solitamente si danno dei precetti. […] Venera gli dei chi li conosce. […] L’uomo non sarà mai progredito abbastanza finché non avrà in mente un’esatta cognizione di dio: e cioè che egli ha in suo potere ogni cosa e ogni cosa distribuisce gratuitamente. Quale causa fa gli dei benefici? La natura. Sbaglia chi ritiene che gli dei non vogliano fare il male: non possono farlo, e non possono fare un danno né riceverlo.

SVF II, 1119
Seneca ‘De beneficiis’ IV, § XXV, 1. Il nostro proposito è quello di vivere in armonia con la natura delle cose seguendo l’esempio degli dei. Ma gli dei, qualunque cosa facciano, cosa seguono nel farla se non la razionalità che inerisce indissolubilmente al loro fare? [II,325,5] A meno che tu non pensi che essi percepiscano la ricompensa per le loro opere dal fumo dei pranzi sacrificali o dal profumo dell’incenso.

SVF II, 1120
Lattanzio ‘De ira dei’ cp. 5. Gli Stoici e alcuni altri filosofi, i quali dicono che in Dio c’è misericordia e non ira, sono ritenuti tra coloro che ebbero della divinità un concetto un po’ più favorevole. È un discorso suggestivo e che piace al popolo [II,325,10] quello di ritenere che in Dio non si trovi quella pusillanimità che fa sentire leso chi leso non può essere, quasi che la sua beata e santa maestà possa sfuggirgli di mano, diventare quel turbamento e quella smania che sono proprie della debolezza d’animo umana. L’ira è infatti una commozione e una perturbazione della mente del tutto aliena a Dio. Giacché se l’ira già non s’addice all’uomo sapiente e serio; se essa, quando precipita nell’animo di qualcuno come una furiosa tempesta [II,325,15] eccita flutti immensi capaci di alterarne lo stato mentale, di renderne gli occhi ardenti, fargli tremare le labbra, incespicare la lingua, stridere i denti, far sì che il volto si macchi ora di un soffuso rossore ed ora sbianchi in un pallore cadaverico: ebbene, quanto meno si confarà ad un Dio una così ributtante alterazione? Se un uomo che detiene il potere assoluto [II,325,20] può causare danni immensi per effetto dell’ira, spargendo sangue, abbattendo città, sterminando popolazioni, facendo un deserto di intere regioni: tanto più è credibile che, se preso dall’ita, sia in grado di annientare l’universo un Dio che ha potere su tutto il genere umano e sul mondo stesso. È dunque necessario che egli si tenga lontano da un male tanto grande e pernicioso. E se egli è alieno [II,325,25] agli impeti d’ira, perché l’ira è orribile e dannosa, non farà del male a nessuno. A questo punto non rimane altra possibilità se non quella che egli sia mite, tranquillo, propizio, benefico, salvatore. Allora finalmente si potrà dirlo padre comune di tutti gli uomini, ottimo e massimo, come richiede una natura divina e celeste. Di fatto, se anche tra gli uomini appare lodevole il giovare piuttosto che il nuocere, il dare la vita e non l’uccidere, il conservare piuttosto che lo sciupare, [II,325,30] (non senza merito il non fare del male è enumerato tra le virtù); e se inoltre chi fa ciò è apprezzato, preferito, onorato e celebrato tra gli applausi e le benedizioni di tutti, e poi giudicato quasi uguale a Dio proprio per queste sue meritorie e benefiche azioni: ebbene, quanto più grande è ovvio che sia Dio, il quale eccelle per le sue divine e perfette virtù e la sua lontananza da ogni difetto terreno, [II,325,35] e che superi per i suoi celesti benefici i meriti di tutto insieme il genere umano?

SVF II, 1121
Seneca ‘De beneficiis’ II, § XXIX, 4. Qualunque cosa gli dei ci negano, è perché non hanno potuto darcela. Passa in rassegna l’universo intero e non troverai nessun’altra creatura che tu vorresti essere, pur se da tutte le creature estraessi qualche dote che vorresti per te. [II,325,40] A conti fatti confesserai necessariamente che la natura è stata indulgente con te e che hai goduto dei suoi favori. Così è: gli dei immortali ci hanno voluto un gran bene e ce ne vogliono tuttora: ci hanno conferito tutto l’onore possibile, collocandoci quasi alla loro altezza: tanto abbiamo ricevuto, di più non ne avremmo accolto.

Frag. 232

Il cosmo è uno Stato (o una casa) bene amministrato
Frammenti n. 1127-1131

SVF II, 1127
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 78. Se gli dei esistono, è necessario […] che essi siano dotati di animo, e non soltanto dotati di animo ma anche partecipi della ragione e uniti fra loro come in una società civile e solidale, e che reggano il cosmo unitariamente come fosse uno stato comune e una città. Ne consegue che vi è in essi la ragione [II,327,10] che c’è nel genere umano, e che per entrambi vale la stessa verità e la stessa legge: quella che è prescrizione del bene e respingimento del male […] Siccome in noi ci sono saggezza, ragione e prudenza, è necessario che gli dei le possiedano in maggior grado; e non soltanto che le abbiano ma anche le usino per cose di sommo valore; ma siccome nulla c’è di più grande e migliore del cosmo; è dunque necessario [II,327,15] che esso sia governato dalla sapienza e provvidenza divina.

SVF II, 1131
[1] Cicerone ‘De natura deorum’ II, 133. Per chi si direbbe dunque che sia stato creato il mondo? Di sicuro per quegli esseri animati che fanno uso della ragione, ossia per gli uomini e per gli dei; dei quali certamente nulla è migliore, [II,328,5] data l’assoluta superiorità della ragione. Diventa così credibile che il mondo, e tutto ciò che esso contiene, sia stato creato per gli uomini e gli dei.
[2] II, 154. In primo luogo il mondo stesso è stato creato per gli dei e per gli uomini, e tutto ciò che esso contiene è stato concepito ed apparecchiato a vantaggio degli uomini. Il mondo è infatti come la casa comune di dei ed uomini o la città di entrambi, [II,328,10] giacché essi soltanto hanno l’uso della ragione e vivono secondo il diritto e la legge.

Frag. 233

Il cosmo è opera della Prònoia
Frammenti n. 1141-1151

SVF II, 1141
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 55 (p. 84 Aucher). Così [II,330,15] Dio, senza generare il vuoto, nel vuoto edificò quella grande città che è il cosmo, e col cosmo edificò anche lo spazio. E data la pienezza del corpo cosmico, non ci sarà parte alcuna di territorio che non sia anche spazio.

SVF II, 1142
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 57 (p. 84 Aucher). Dio non creò il tempo infinito e incorporeo, bensì i giorni, i mesi e gli anni usando, per stabilirne la durata, il sole la luna e le rivoluzioni dei restanti pianeti. [II,330,20] Lo fece a vantaggio degli animali e dei vegetali, che non sono in grado di sopravvivere senza le stagioni dell’anno. Ed a questo è diretto il consueto sorgere e tramontare del sole.

SVF II, 1143
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 62 (p. 87 Aucher). La figura del mondo, come il mondo stesso, […] fu fatto dalla provvidenza a forma di sfera: [II,330,25] in primo luogo perché questa è la più mobile e veloce di tutte le figure geometriche e poi perché è la più necessaria, dato che tutte le sue parti tendono verso il centro per evitare che, rallentando accidentalmente, il mondo precipiti a ritroso nell’immenso vuoto. Solo in questo modo esso era destinato a conservare il proprio posto, poiché un cerchio regolare tende verso il proprio centro [II,330,30] da ogni punto.

SVF II, 1144
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 64 (p. 89 Aucher). La terra occupò il punto medio, in primo luogo perché, pur spostata alquanto, non fosse sloggiata dal centro; e infatti il suo fortissimo impulso all’immobilità tende a mantenerla proprio qui. In secondo luogo per poter essere torno torno abitata. Infatti, poiché essa [II,330,35] sta saldamente ferma, tutte le cose sulla sua superficie vi stanno stabilmente, essendo anch’esse attratte verso il centro. Il che prova che la sua forma sferica è opera della provvidenza, giacché nessun'altra figura permette la citata circumabitazione della terra, come risulta a chi consideri filosoficamente figure geometriche e superfici abitabili.

SVF II, 1145
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 64 (p. 89 Aucher). Essi dicono [II,330,40] che la distesa del mare fu apparecchiata per comodità degli uomini e degli dei. Degli dei, per un motivo di questo genere: il sole, che molti [II,331,1] chiamano reggitore del mondo perché gli elargisce il necessario per vivere, secondo loro trae nutrimento dal mare, in quanto attira a sé e poi assorbe le parti più pure e raffinate dell’acqua. Prova ne sia, fra le altre, che nel corso delle stagioni dell’anno il sole si muove in direzioni opposte, in estate verso il Cancro e in inverno verso il Capricorno, [II,331,5] e che nel suo giro non oltrepassa mai questi limiti fissati dall’eternità. Anche le stelle della Via Lattea si alimentano dal mare, attirando a sé l’umidità pura e raffinata dell’aria. Il che essi provano facendo notare che un po’ di quell’umidità assolutamente pura, regolarmente ad ogni alba, con l’abbassarsi della temperatura si condensa sulla terra ed assume la forma di quell’acquerugiola che siamo soliti chiamare rugiada. [II,331,10] […] E come il mare è di grande utilità nel sostentare tutto il cielo, così lo è pure per la vita degli uomini, poiché senza di lui non ci sarebbe comunicazione fra gli abitanti del continente e quelli delle isole e viceversa, né scambio dei beni prodotti localmente.

SVF II, 1146
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 67 (p. 90 Aucher). A cosa [II,331,15] servono, dunque, i vapori che esalano dalla terra? O grand’uomo, tale mistura, che è ben diversa dall’aria, non è forse salutifera non soltanto per gli animali, ma anche per le piante? Anzi, se mi è concessa l’opportunità di aggiungere qualcosa, tale mistura è causa di sussistenza anche dei materiali mescolati insieme che formano le sostanze solide. Essa è anzitutto alimento degli esseri animati e componente frequentissimo di ogni cibo e di ogni bevanda. […] Infatti le sostanze [II,331,20] che il corpo riceve, o per nausea o per esaurimento del desiderio […] suscitano a molti fastidio e stanchezza. Invece il nutrimento che si trova diffuso per l’aria è un dono di natura fornito sia a chi è sveglio sia a chi dorme ed è sempre a nostra disposizione dalla gioventù alla vecchiaia: perciò basta una sua [II,331,25] minima contaminazione per causare un’epidemia.

SVF II, 1147
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 73 (p. 93 Aucher). Le stelle fisse sono tra le cause del carattere temperato dell’aria, giacché sono fatte naturalmente di componenti fredde e diffondono da sé sostanze liquefatte. In tal modo l’aria dilatata favorisce la generazione degli animali e rende possibile la respirazione a quelli già nati. [II,331,30] Alla sua tenuità coopera la sua altezza; ed il fatto che l’aria si dilati tutta e non solo in parte, dipende dalla sua circolazione periodica.

SVF II, 1148
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 76 (p. 95 Aucher). In primo luogo […] la luna ha adattato appositamente il suo corso ai periodi mensili, i quali sono altrettante misure del corso del sole. Di poi, col suo crescere e calare, [II,331,35] determina variazioni e mutamenti a beneficio di tutti. Prova certa ne sono le condizioni atmosferiche quali le calme piatte, il sereno, la cessazione dei venti, le nubi, le tempeste di vento ed altri fenomeni simili, oltre naturalmente ai flussi e riflussi del mare sconfinato, che ora si ritrae e ora di nuovo incalza coi suoi flutti. Soprattutto il corso lunare spiega le variazioni di certi animali, come i crostacei, [II,331,40] che vivono ora immersi ora emersi.

SVF II, 1149
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 84 (p. 98 Aucher). Tu reputi che noi siamo stati fatti per il mondo e non invece il mondo per noi? Forse non hai rimuginato abbastanza sulla considerazione che un settore della terra è stato disposto ad arte per l’abitazione degli uomini, [II,331,45] e uno quale spazio ad uso, per riguardo, degli dei sensibili. Ora, le parti che sono state assegnate a noi uomini sono più che sufficienti per abitarci, [II,332,1] ma bisognava anche predisporre un alimento adatto ai corpi celesti, che devono appunto essere nutriti dall’immenso mare.

SVF II, 1150
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 74 (p. 94 Aucher). All’universo giova anche il numero dei pianeti, pur se enumerare l’utilità di ciascuno di essi è cosa da oziosi. II,332,5] Non solo il ragionamento ma anche il buonsenso fa noto che la provvidenza muove il mondo e che essa, come dicono Crisippo e Cleante, nulla ha tralasciato per la sua più sicura ed utile gestione; giacché, se ne esistesse una migliore, esso a quella si sarebbe accomodato, [II,332,10] visto che nulla può impedire la divinità.

Frag. 235

Gli animali e le piante sono stati fatti per l’utilità dell’uomo
Frammenti n. 1152-1167

SVF II, 1153
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 37. A ragion veduta Crisippo afferma che, come la guaina è fatta per lo scudo ed il fodero per la spada, così pure [II,333,1] ogni cosa, ad eccezione del cosmo nel suo complesso, è stata generata in funzione di un’altra: le biade e i vegetali nascenti dalla terra per gli animali; gli animali invece per gli uomini: com’è il caso del cavallo per il trasporto, del bue per l’aratura, del cane per la caccia e per la guardia. L’uomo invece [II,333,5] è nato per contemplare il mondo ed imitarne la perfezione.

SVF II, 1154
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 160. Cosa ci fornisce il maiale a parte il cibo? Crisippo sostiene che l’animo gli è stato dato perché facesse la funzione del sale e così la sua carne non imputridisse, e che la natura nulla ha creato di più prolifico di tale bestia, poiché essa era adatta a nutrire gli uomini.

SVF II, 1161
Cicerone ‘Academica’ II, 120. Sei tu, e non io, ad avere l’obbligo di spiegare perché dio, [II,334,5] che farebbe per noi ogni cosa, (questo è ciò che voi pretendete) avrebbe fatto una tale massa di serpenti d’acqua e di vipere. […] Voi sostenete che creature <mortifere> di tale raffinatezza e perfezione hanno potuto essere create solo dalla destrezza di un qualche dio, la cui maestà poi avvilite fino ad attribuirgli la minuziosa fabbricazione delle api e delle formiche, come se fra gli dei ci fosse [II,334,10] un qualche Mirmecide costruttore di opericciole in miniatura.

SVF II, 1162
Cicerone ‘De legibus’ I, 25. Così la natura ha elargito per agio ed uso degli uomini una tale abbondanza di cose, che quanto essa produce sembra un dono deliberato e non fortuito per noi. E non si tratta soltanto delle messi e delle bacche profuseci dal ventre della terra, ma anche degli animali domestici; giacché è evidente che essi [II,334,15] sono in parte al servizio dell’uomo, in parte gli recano vantaggio e in parte sono state generati quale suo cibo. Innumerevoli sono poi le arti scoperte grazie agli insegnamenti della natura; ed è imitando la natura che la ragione ottiene le cose necessarie alla vita.

SVF II, 1165
Cicerone ‘De natura deorum’ I, 47. Voi senza dubbio, o Lucilio, […] quando [II,335,1] illustrate l’abilità artistica e la capacità costruttiva divina, solete sottolineare non soltanto quanto tutti i componenti della figura umana siano adatti all’uso, ma anche quanto siano belli.

SVF II, 1166
Cicerone ‘De finibus’ III, 18. Delle membra, ossia delle parti del corpo, alcune paiono esserci state date dalla natura per un certo uso -come [II,335,5] le mani, le gambe, i piedi, oppure gli organi interni, sulla misura della cui utilità si discute ancora fra i medici-, altre invece non per utilità ma quasi per bellezza, come la coda al pavone, le penne multicolori al colombo, le mammelle e la barba agli uomini.

SVF II, 1167
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ II, 10. Anche Ermete <Trismegisto> tentò [II,335,10] di spiegare per quale sottile ragione Dio abbia modellato ogni singolo membro del corpo umano, giacché non ve n’è alcuno che non valga altrettanto in termini di necessità e quanto a bellezza. Quando discorrono di provvidenza, anche gli Stoici si sforzano di fare lo stesso, [II,335,15] attribuendo l’architettura degli esseri animati alla divina solerzia, e Cicerone in più luoghi li segue.

Frag. 236

Perché, pur essendovi la Prònoia, esiste il male
Frammenti n. 1168-1186

SVF II, 1169
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ VII, 1. Coloro cui pare che il mondo non sia stato creato per dio e per gli uomini e che la provvidenza non governi le cose umane, reputano di accampare un argomento di peso quando dicono: “Se esistesse la provvidenza, non ci sarebbero i mali”. Essi infatti sostengono che nulla sia meno consentaneo alla provvidenza [II,335,30] della gran massa di tribolazioni e di mali presenti in un mondo che si dice fatto per l’uomo. È contro di loro che Crisippo si schiera, nel quarto libro ‘Sulla Prònoia’ quando sostiene: “Certo nessuno è più insulso di chi opina che possano esistere i beni senza che ci siano contemporaneamente i mali. Infatti, siccome i beni sono contrari ai mali, necessariamente devono [II,335,35] esistere sia gli uni che gli altri in reciproca opposizione e come supportati da uno sforzo uguale e contrario, giacché i contrari non possono esistere l’uno senza l’altro. A che patto potrebbe esistere il senso della giustizia se non ci fossero i torti? Cos’altro è la giustizia se non il toglimento dell’ingiustizia? Come riconoscere la fortezza [II,335,40] se non per confronto con l’ignavia? E in qual modo la continenza, se non dall’intemperanza? Come potrebbe esistere la prudenza se essa non fosse il contrario dell’imprudenza? [II,336,1] E poi” aggiunge “perché gli stolti non desiderano anche che esista la verità e non la menzogna? Beni e mali, felicità e cattiva sorte, dolore e piacere vanno sempre insieme. Come dice Platone, uno è legato all’altro come gli estremi opposti: [II,336,5] tolto uno li toglierai entrambi”.

SVF II, 1170
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ VII, 1, 7. Sempre Crisippo, nel medesimo libro, prende in considerazione e reputa degno di chiedersi se le malattie degli uomini siano conformi a natura, cioè se la natura stessa delle cose [II,336,10] o la provvidenza che ha compaginato questo mondo e creato il genere umano, abbia creato anche le malattie, le infermità e i malanni del corpo che gli uomini patiscono. La sua opinione è che non fosse certo intenzione principale della natura quella di fare uomini soggetti alle malattie, giacché ciò non s’addice affatto all’autrice e genitrice di tutte le cose buone. “Tuttavia”, egli prosegue, “mentre essa [II,336,15] generava è dava alla luce esseri di grande perfezione e utilità, ne sortivano anche degli incomodi per quelli che essa andava creando”. Questi incomodi, secondo Crisippo, non sono dovuti alla natura ma sono il risultato di certe conseguenze necessarie. Dice Crisippo: [II,336,20] “Quando la natura modellava i corpi degli uomini, una ragione superiore e la stessa buona riuscita dell’opera esigevano che il capo fosse costituito di ossa delicate e sottili. Ma a questo vantaggio maggiore per il capo è conseguito un incomodo estrinseco, ossia che il capo risultasse poco difeso e fragile ai colpi ed ai piccoli urti. [II,336,25] Ecco come sono nati malattie e malanni mentre nasceva la salute. Così, per Ercole” egli continua “mentre la virtù si genera negli uomini per disegno della natura, nel contempo nascono in modo affine e contrario anche i vizi”.

SVF II, 1172
Lattanzio ‘De ira dei’ cp. 13. Quando discutono con gli Stoici, [II,336,40] gli Accademici sogliono chiedere loro: “Perché, se dio ha fatto tutte le cose a vantaggio dell’uomo, si rinvengano tante contrarietà, tanti ostacoli, tanti cose per noi esiziali sia sul mare che sulla terra?” [II,337,1] A questa domanda gli Stoici, poiché non guardano alla verità, da perfetti imbecilli si sono rifiutati di rispondere. Essi infatti dicono che sia tra i vegetali che tra gli animali ci sono molti esseri la cui utilità non è chiara, ma che col passare del tempo si scoprirà; come pure nei secoli passati il bisogno e l’esperienza hanno portato [II,337,5] alla scoperta di molte cose sconosciute.

SVF II, 1179
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 86. Gli dei trascurano le faccende minori, né si accaniscono contro i campicelli o le povere viti [II,339,5] dei singoli, né bisogna volgere l’animo a Zeus se il golpe o la grandine hanno danneggiato qualcuno; né certo nei regni il re si cura d’ogni minima cosa: questo voi dite.

SVF II, 1180
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 90. ‘Né gli dei né i re’ si dice, ‘volgono l’animo a tutto’. Che razza di paragone è questo? Infatti, per i re è una grande colpa lasciare di proposito impunito qualcuno, mentre per dio neppure il non sapere di un delitto è una scusa. [II,339,10]. Eppure voi bellamente difendete dio, quando dite che, seppure qualcuno fosse sfuggito con la morte alla pena per il suo delitto, tale è la potenza degli dei che essa sarà pagata dai figli, dai nipoti e dai posteri.

SVF II, 1186
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 70. A questo tipo di argomentazione [II,341,5] voi solete controbattere: se molti uomini usano in modo perverso il beneficio loro elargito dagli dei, non per questo gli dei non hanno ottimamente provveduto a noi; giacché pure molti uomini usano male il patrimonio ereditato, ma non per questo essi non sono stati [II,341,10] beneficati dai loro padri.

Frag. 237

Fisica IX

La mantica

Se ci sono dei e Prònoia, la mantica esiste
Frammenti n. 1187-1195

SVF II, 1187
Cicerone ‘De divinatione’ I, 6. Dopo di loro venne Crisippo, uomo d’ingegno acutissimo, il quale spiegò la dottrina della [II,342,5] divinazione in due libri, uno dedicato agli oracoli e uno ai sogni; testi che in seguito il suo discepolo Diogene di Babilonia rese pubblici in un unico libro.

SVF II, 1188
Cicerone ‘Academica’ II, 107. Panezio dice di dubitare di ciò che tutti gli Stoici, eccetto lui, reputano certissimo: ossia che siano veri i responsi degli aruspici, [II,342,10] gli auspici, gli oracoli, i sogni e i vaticini.

SVF II, 1189
Cicerone ‘De divinatione’ II, 130. Crisippo definisce la divinazione con queste parole: “Il potere di riconoscere, osservare e spiegare i segni che gli dei presentino agli uomini. È suo dovere conoscere in anticipo [II,342,15] cos’abbiano in mente gli dei nei confronti degli uomini, di cosa li avvertano e quale sia il modo per scongiurare ciò o per placarli”. Parimenti, definisce in questo modo l’interpretazione dei sogni: “Il potere di distinguere ed elucidare ciò di cui gli dei avvertano gli uomini nei sogni”.

SVF II, 1192
Cicerone ‘De divinatione’ I, 82. Che <la divinazione> sia senza dubbio cosa reale lo si conclude da questo ragionamento degli Stoici. “Se gli dei esistono e non preavvisano [II,343,1] del futuro gli uomini: o essi non hanno cari gli uomini, o ignorano l’avvenire, o stimano che agli uomini non interessi affatto conoscere il futuro, o non ritengono consono alla loro maestà il predire il futuro agli uomini, o neppure gli dei stessi possono intenderlo. [II,343,5] Ora: è escluso che essi non ci abbiano cari, visto che gli dei sono, per genere, benefici amici degli uomini; è escluso che essi ignorino ciò che proprio loro stabiliscono e designano; è escluso che a noi non interessi affatto il nostro avvenire, giacché sapendolo saremmo più cauti; è escluso che gli dei ritengano ciò alieno alla loro maestà, giacché nulla è [II,343,10] più eccellente del beneficare; è escluso che essi non conoscano in anticipo il futuro, giacché in tal caso non sono dei e non intendono il futuro. Invece gli dei esistono e quindi intendono il futuro; e se lo intendono è escluso che non diano a noi uomini le capacità per accedere alla scienza dell’intenderlo, giacché invano ce lo farebbero intendere; e se ce ne danno la capacità è escluso che la divinazione non esista; dunque la divinazione esiste”. Questo è il ragionamento [II,343,15] usato da Crisippo, da Diogene e da Antipatro.

SVF II, 1193
Cicerone ‘De divinatione’ II, 41. Quando hanno più fretta <gli Stoici> sogliono dimostrarlo così: “Se gli dei esistono, esiste la divinazione; ma gli dei esistono; [II,343,20] dunque c’è la divinazione”.

SVF II, 1194
Cicerone ‘De legibus’ II, 32. Se infatti concediamo che gli dei esistano, che il cosmo sia governato dalla loro mente, che essi si prendano cura del genere umano, che possano rivelarci i segni del futuro: non vedo perché dovrei negare l’esistenza della divinazione. Ora, le premesse che ho fatto sono vere, e quindi da esse logicamente [II,343,25] consegue l’asserto che vogliamo provare.

SVF II, 1195
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ V, 7, 35. Se poi qualcuno vuole aggiungere anche quelli che si chiamano segni divini, tratti da responsi, oracoli e vaticini, allora sappia che la loro trattazione è duplice. La prima è di ordine generale e in essa continua lo scontro infinito fra Stoici ed Epicurei sulla questione se il mondo sia o no retto dalla Provvidenza. [II,343,30] L’altra è specifica dei generi della mantica, cioè in quale dei suoi generi cada il fatto in questione. Si può infatti dare o negare credibilità agli oracoli, oppure agli aruspici, oppure agli auguri, oppure agli indovini, oppure agli astrologi, perché degli stessi fatti ci sono spiegazioni diverse.

Frag. 238

Sui sogni
Frammenti n. 1196-1206

SVF II, 1196
Tertulliano ‘De anima’ cp. 46. Gli Stoici [II,343,35] vogliono piuttosto che dio, nella sua infinita provvidenza per ogni istituzione umana, tra le altre risorse a tutela delle arti e delle scienze divinatorie, ci abbia concesso i sogni quale sorta di oracolo naturale privato.

SVF II, 1197
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 93. Ma non siete proprio voi a negare che gli dei si occupino di tutto, e poi a volere che i sogni siano [II,344,1] ripartiti e suddivisi tra gli uomini dagli dei immortali? Discuto di questo con te, poiché la dottrina sulla veridicità dei sogni è una vostra dottrina. Inoltre siete voi a definire opportuno che i voti <degli uomini> siano accolti <dagli dei>?

SVF II, 1198
Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 251. Eraclito, con il consenso degli Stoici, [II,344,5] associa la nostra ragione a quella divina che regge e modera le cose del mondo. Per questo inseparabile sodalizio, l’animo umano è fatto conscio dei decreti della ragione, e quando è dormiente preannuncia ad opera dei sensi gli eventi futuri. Ecco perché accade che ci appaiano immagini di luoghi ignoti o figure di uomini tanto viventi quanto morti. Eraclito è un fautore della divinazione e sostiene i meriti delle premonizioni [II,344,10] disposte dalle potenze divine. Pure gli Stoici si servono di tale dottrina quale scienza solida e perfetta.

SVF II, 1199
Cicerone ‘De divinatione’ I, 39. Veniamo ai sogni. Disquisendo di essi, Crisippo, che ne raccolse molti banali, fa quel che fa Antipatro e li spiega usando il metodo interpretativo di Antifonte. L’opera mette certo in luce l’acume dell’interprete, ma [II,344,15] gli conveniva usare esempi più seri.

SVF II, 1200
Cicerone ‘De divinatione’ I, 56. Cosa c’è di più premonitore di quei due sogni rammentati così spesso dagli Stoici? Uno è di Simonide. Simonide, visto uno sconosciuto disteso morto a terra, lo inumò. Successivamente, avendo egli in animo di imbarcarsi, [II,344,20] in una visione fu ammonito di non farlo da colui cui aveva dato sepoltura, giacché se fosse salpato sarebbe perito in un naufragio. Così Simonide tornò sui suoi passi, mentre coloro che allora salparono perirono tutti.

SVF II, 1201
Cicerone ‘De divinatione’ II, 134. Un tale riferisce all’interprete dei sogni -questo sogno si trova in un libro di Crisippo- di avere sognato che un uovo pendeva da una cinghia del letto su cui dormiva. Al che l’interprete gli risponde [II,344,25] che sotto il letto è sepolto un tesoro. Quello scava e trova una certa quantità d’oro con intorno dell’argento. Porta allora all’interprete quel po’ d’argento che gli pare giusto, e l’interprete gli fa: “E del tuorlo nulla?”; giacché per lui era chiaro che il tuorlo di un uovo significa oro e il resto argento.

SVF II, 1204
Cicerone ‘De divinatione’ I, 57. Il secondo sogno tramandatoci [II,344,40] è un sogno molto noto. Due conoscenti Arcadi facevano la stessa strada e, giunti a Megara, uno alloggiò in una bettola, l’altro fu ospitato da un amico. Dopo cena ambedue andarono a riposare, ma nel primo sonno quello che era ospite sognò che l’altro lo supplicava di soccorrerlo, perché il bettoliere si apprestava ad ucciderlo. Egli si svegliò dal primo sonno [II,345,1] tutto atterrito; ma poi riavutosi, e giudicando di non dover dare alcun peso al sogno, tornò a dormire. Mentre dormiva, ecco che rivede lo stesso amico supplicarlo, poiché non lo aveva soccorso da vivo, di non lasciare invendicata almeno la sua morte: era stato assassinato dal bettoliere, [II,345,5] e il suo cadavere gettato su un carretto e ricoperto di letame. Lo scongiurava dunque di essere di mattina presto alla porta della città, prima che il carretto ne uscisse. Agitatissimo per questo sogno, la mattina si trovò col bifolco alla porta; gli chiese cosa ci fosse sul carretto e quello, atterrito, si diede alla fuga. [II,345,10] Così si estrasse il morto, fu denunciato il crimine e il bettoliere ne scontò la pena.

SVF II, 1206
Cicerone ‘De divinatione’ II, 144. Le congetture degli stessi interpreti dei sogni non rendono forse evidente la scaltra ingegnosità dei loro autori nel raggirare gli altri, piuttosto che la forza e il consenso ad esse della natura? Un corridore che aveva in animo di partire per Olimpia, sognò d’esservi portato su di una quadriga. La mattina, eccolo dall’interprete dei sogni. E quello gli fa: “Vincerai; giacché questo sogno indica la velocità e la forza dei cavalli”. [II,345,25] Più tardi il corridore si reca da Antifonte, il quale gli dice: “Sarai per forza sconfitto. Non vedi che ne hai davanti altri quattro nella corsa?” Ecco un altro corridore -di questi e di altri sogni sono pieni il libro di Crisippo e quello di Antipatro- ma torno al corridore. Costui riferisce all’interprete d’aver sognato d’essersi trasformato in un’aquila. E l’interprete gli fa: “Hai vinto; giacché non c’è uccello che voli [II,345,30] più veloce dell’aquila”. Al contrario, a costui Antifonte dice: “Balordo, non vedi che sei sconfitto? Questo uccello insegue ed incalza gli altri uccelli, e dunque è sempre ultimo”. Una sposa che desiderava avere figli e dubitava di essere incinta, sognò di avere l’utero occluso e riferì questo sogno all’interprete. Questi escluse che potesse concepire, dato che aveva l’utero occluso. Un altro interprete le disse [II,345,35] invece che era incinta, perché non sarebbe normale occludere qualcosa che è vuoto. Qual è l’arte dell’interprete dei sogni se non una scaltra ingegnosità nel raggirare gli altri? I fatti che ho citato ed innumerevoli altri che gli Stoici hanno raccolto, che altro provano se non l’acume di uomini che [II,346,1] da una qualche analogia sanno trarre ora questa ora quella interpretazione?

Frag. 239

Sulla mantica come arte avente delle regole
Frammenti n. 1207-1216

SVF II, 1207
Cicerone ‘De divinatione’ I, 72. Quei generi di divinazione che si effettuano per via di congettura, oppure sono colti ed evidenziati [II,346,5] da certi eventi, come ho già detto, sono chiamati artificiali e non naturali. Fra di essi si annoverano l’ispezione delle interiora delle vittime sacrificali, il volo degli uccelli e l’interpretazione dei sogni. Questi generi sono disapprovati dai Peripatetici e difesi dagli Stoici.

SVF II, 1208
Cicerone ‘De divinatione’ I, 109. Che c’è di strano se la dottrina della premonizione artificiale risulta facile e invece [II,346,10] quella della premonizione divina è alquanto più oscura? Le viscere delle vittime, le folgori, i portenti e gli astri dai quali si traggono le premonizioni, sono infatti oggetti di osservazione quotidiana. Inoltre, osservazioni lungamente estese nel tempo forniscono in ogni caso una incredibile massa di conoscenze certe, le quali possono formarsi anche senza intervento diretto o impulso degli dei, giacché da cosa origini alcunché e cosa esso significhi II,346,15] può essere colto con una attenta e continua osservazione. Altra cosa è la divinazione naturale, come ho detto prima. Questa divinazione, secondo le sottili distinzioni della fisica, va riferita alla natura degli dei; natura dalla quale, come hanno sostenuto uomini dottissimi e saggissimi, noi abbiamo aspirato e bevuto i nostri animi; e siccome tutto è compenetrato e ricolmo di eterna sensibilità e di mente divina, è necessario che [II,346,20] gli animi umani risentano fortemente del contatto con con gli animi divini.

SVF II, 1209
[1] Cicerone ‘De divinatione’ I, 118. Posto e concesso che esista una certa forza divina che pervade la vita degli uomini, non è difficile immaginare per quale ragione avvengano le cose che vediamo con certezza avvenire. [II,346,25] Infatti anche nello scegliere la vittima sacrificale può guidarci una qualche sensibilità diffusa in tutto il mondo; e allora proprio quando tu voglia immolare la vittima, può avvenire una mutazione delle interiora in aumento o in diminuzione, giacché basta un attimo perché la natura aggiunga, o muti, o tolga qualcosa.
[2] II, 35. Non mi vergogno di te ma di Crisippo, [II,346,30] di Antipatro e di Posidonio, i quali sostengono le stesse cose che sostieni tu, ossia che nella scelta della vittima sacrificale ci guida una certa sensibilità divina e diffusa in tutto il mondo. E ancor più assurdo è ciò che tu hai preso da loro ed essi hanno detto, e cioè che quando uno vuole immolare una vittima, avviene una mutazione [II,346,35] in aumento o in diminuzione delle interiora, giacché tutto ubbidisce alla volontà degli dei.

SVF II, 1210
Cicerone ‘De divinatione’ I, 118. Gli Stoici non credono che gli dei si interessino delle singole fessure del fegato o del canto degli uccelli; giacché ciò è indecoroso e indegno di loro, e quindi non può in alcun modo avvenire. Ritengono però che il mondo sia stato congegnato fin dall’inizio in modo che certe cose siano precedute da certi segni, alcuni nelle viscere, altri nel volo degli uccelli, altri nelle folgori, altri nei portenti, [II,346,40] altri nelle stelle, altri nei sogni, altri nelle voci degli invasati. [II,347,1] I segni, quando siano bene interpretati, quasi mai sbagliano; mentre se sono male intesi e male interpretati risultano falsi, non per loro difetto ma per l’imperizia degli interpreti.

SVF II, 1211
Cicerone ‘De divinatione’ II, 33. D’altra parte, quale parentela hanno le interiora delle vittime con la natura delle cose? [II,347,5] Ammettendo che la natura sia un tutto unico e ininterrotto, dottrina che so essere gradita ai fisici, e soprattutto a quanti dissero che tutto ciò che esiste è un’unica realtà: che connessione può esserci tra il mondo e la scoperta di un tesoro? Se le viscere predicono per me un aumento di patrimonio, e ciò la natura fa avvenire: in primo luogo c’è una relazione tra esse ed il mondo, e in secondo luogo la natura delle cose include quel mio lucro. [II,347,10] I fisici non si vergognano di dire cose simili? Ammettiamo che tra le cose naturali esista una certa connessione: questo lo concedo, giacché gli Stoici ne elencano molti esempi. Essi infatti dicono che i fegati dei topolini aumentano di volume in inverno; che il puleggio secco fiorisce proprio il giorno di tale solstizio; che quando i follicoli si gonfiano e si rompono, i semi, racchiusi all’interno dei frutti, sono lanciati in varie direzioni; [II,347,15] che se si pizzicano alcune corde della cetra, altre risuonano anch’esse; che ostriche e mitili di ogni genere crescono e decrescono di volume in sintonia con la luna; che si ritiene adatta per il taglio degli alberi la stagione invernale nella fase di luna calante, quando essi sono secchi. Perché dilungarsi oltre sugli stretti [II,347,20] e sui flussi e riflussi marini determinati dai moti della luna? Concediamo pure che si possano citare moltissimi esempi simili, dai quali risulta la parentela naturale tra cose distanti tra di loro. Ma in base a quale connessione naturale, a quale concerto e consenso, quello che i Greci chiamano συμπάθεια, potrà mai darsi un legame [II,347,25] tra una fessura del fegato e un mio misero guadagno o fra un meschino lucro ed il cielo, la terra e la natura delle cose?

SVF II, 1213
Cicerone ‘De divinatione’ I, 120. La mente divina produce analoghi effetti sugli uccelli, sicché quelli chiamati ‘alites’ volano ora in una direzione ora in un’altra e si celano ora in un luogo ora in un altro; mentre quelli chiamati ‘oscines’ cantano ora da destra, ora da sinistra. Infatti, se ogni animale muove il corpo a suo piacimento: ora prono, ora su un fianco, ora supino, [II,347,45] e piega, contorce, stende, contrae le membra in qualunque direzione voglia, e lo fa quasi prima ancora di averci pensato, quanto [II,348,1] più ciò è facile per un dio, al cui volere tutto ubbidisce.

SVF II, 1214
[1] Cicerone ‘De divinatione’ II, 115. Ed ora vengo a te, santo Apollo […] Crisippo infatti ha riempito un intero volume dei tuoi oracoli: alcuni falsi; altri, a mio avviso, avveratisi [II,348,5] per caso, come accade spessissimo per qualunque discorso; altri così tortuosi ed oscuri che l’interprete necessita a sua volta di un interprete e la sorte stessa va tirata a sorte; altri di un’ambiguità tale da necessitare dell’indagine di un dialettico.
[2] I, 37. Crisippo raccolse innumerevoli oracoli, [II,348,10] ciascuno ben corredato di autore e testimoni.

SVF II, 1215
Cicerone ‘De divinatione’ II, 117. Ma […] come mai a Delfi non si pronunciano più oracoli di questo genere, non da oggi ma ormai da molto tempo, sicché nulla può ormai considerarsi più spregevole? Messi alle strette da questa obiezione, <i loro difensori> dicono che col tempo è svanita la forza del luogo da cui si sprigionavano le esalazioni [II,348,15] che ispiravano la mente della Pizia e le facevano proferire gli oracoli.

SVF II, 1216
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ I, 6. Nel catalogo delle Sibille, la Sibilla delfica, di cui Crisippo parla nel libro ‘Sulla mantica’, è la terza.

Frag. 142

<<FINE DEL II LIBRO>>

 

 

 


 
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