Stoicorum Veterum Fragmenta


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Franco Scalenghe
Libro I

 

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STOICORUM VETERUM FRAGMENTA

TUTTI I FRAMMENTI LATINI

LIBRO I

Zenone

ZENONE (c. 333-261 a.C.)
Vita, costumi, scritti, testimonianze
Frammenti n. 1-44

 

SVF I, 13
[1] Cicerone ‘Academica’ I, 35. Zenone e Arcesilao erano stati assidui auditori di Polemone. Ma Zenone, più anziano di Arcesilao, [I,9,10] dialettico sottilissimo e pensatore acutissimo qual era, cercò di apportare correzioni alla dottrina.
[2] ‘De finibus’ IV, 3. Pertanto Zenone, dopo essere stato discepolo di Polemone, non aveva alcun motivo di dissentire da lui e dai predecessori.

SVF I, 14
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ XII, 7, 9. La colletta per Socrate consisteva in quanto gli serviva per il vivere quotidiano, mentre [I,9,15] Zenone, Cleante e Crisippo accettarono una paga dai discepoli.

SVF I, 15
Seneca ‘Ad Helviam’ § XII, 4. È ben attestato che Omero ebbe un solo schiavo, Platone tre, e che Zenone, dal quale ebbe inizio la rigorosa e virile filosofia degli Stoici, non ne ebbe nessuno.

SVF I, 16
Seneca ‘De beneficiis’ IV, § XXXIX, 1. [I,9,20] “Perché dunque”, obiettò quello, “il vostro Zenone, dopo avere promesso ad un tale un prestito di cinquecento denari, pur avendo avuto le prove della inaffidabilità di costui e nonostante gli amici cercassero di persuaderlo a non concederlo, glielo concesse comunque per la sola ragione che glielo aveva promesso?

SVF I, 28
[2] Seneca ‘De tranquillitate animi’ § I, 10. Senza esitare e con determinazione io seguo Zenone, Cleante e Crisippo, nessuno dei quali accedette [I,62,25] a cariche pubbliche e tuttavia nessuno dei quali si rifiutò di indirizzarvi altre persone.

SVF I, 34
[1] Cicerone ‘De finibus’ III, 5. Per quanto gli Stoici, tra tutti i filosofi, furono quelli che introdussero più novità, Zenone, il loro capo, non fu tanto inventore di concetti quanto di nuove parole.
[2] 15. Se fu lecito a Zenone, ogni volta che scopriva qualcosa di nuovo, imporle anche un nome mai sentito prima, [I,12,30] perché lo stesso non dovrebbe essere concesso a Catone?

SVF I, 35
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ V, 34. Zenone di Cizio, uno straniero, indegno fabbricatore di parole, sembra che si sia infiltrato in un’antica filosofia.

SVF I, 44
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ XII, I, 18. Seppure a questi uomini [I,15,20] mancò la virtù somma, a chi chiede se furono degli oratori risponderò come risponderebbero gli Stoici alla domanda se Zenone, Cleante e lo stesso Crisippo fossero sapienti: furono grand’uomini degni di venerazione, e tuttavia ancora non raggiunsero la somma perfezione della natura umana.

Frag. 74

Frammenti e massime di Zenone
Frammenti n. 45-46

SVF I, 45
[2] Cicerone ‘De finibus’ IV, 4. Gli antichi Accademici avevano suddiviso la filosofia [I,15,30] in tre parti, e noi vediamo che questa partizione è conservata da Zenone.


LOGICA
Frammenti n. 47-51

SVF I, 47
Cicerone ‘De finibus’ IV, 9. Anche se Crisippo trattò di questi principi <logici> con ampiezza, Zenone si occupò di essi assai meno dei filosofi antichi.

Frag. 75

Struttura della conoscenza:
rappresentazione, sensazione, criterio di verità
 Frammenti n. 52-73

SVF I, 52
Cicerone ‘Academica’ II, 66. Arcesilao, [I,16,25] con l’assenso di Zenone, ritiene che la massima forza del saggio consista nel badare a non farsi sedurre e nel guardarsi dallo sbagliare.

SVF I, 53
Cicerone ‘Academica’ I, 42. <Zenone> rimuoveva dall’ambito della virtù e della saggezza l’errore, la precipitazione nel giudizio, l’ignoranza, l’opinione, l’approssimazione, [I,16,30] insomma tutto ciò che è estraneo ad un saldo e costante assenso.

SVF I, 54
[1] Cicerone ‘Pro Murena’ 61. Il saggio non opina, di nulla si pente, in nulla sbaglia, mai cambia avviso.
[2] ‘Academica’ II, 113. Il saggio nulla deve opinare, […] [I,17,1] ma nessuna di queste due posizioni fu difesa con serio impegno prima di Zenone.
[3] Lattanzio ‘Divinae institutiones’ III, 4. Pertanto se né si può conoscere qualcosa, come insegnò Socrate, né è d’uopo opinare, come insegnò Zenone, si toglie di mezzo tutta la filosofia.
[4] Agostino ‘Contra Academicos’ II, 11 Avendo essi accettato dal medesimo Zenone [I,17,5] il principio che nulla è più vergognoso dell’opinare.

SVF I, 55
Cicerone ‘Academica’ I, 40. In quella terza parte della filosofia <Zenone> apportò cospicui cambiamenti, in primo luogo introducendo certe novità nel campo stesso degli organi di senso, che egli valutò capaci di combinarsi con un certo stimolo [I,17,15] proveniente dall’esterno, generando quello che egli chiamò φαντασία e che noi possiamo denominare ‘rappresentazione’.

SVF I, 59
[1] Cicerone ‘Academica’ II, 18. Negando che possa esistere qualcosa che sia comprensibile, […] ma se ci fosse sarebbe, come lo definisce Zenone, una certa rappresentazione ossia φαντασία […] impressa e prodotta da ciò da cui deriva [I,17,30] e che pertanto non potrebbe essere simile a ciò da cui non deriva; e questa definizione di Zenone sembra assolutamente ineccepibile […] ed è negando questo che Filone infirma ed elimina […]
[2] II, 77. Poniamo che <Arcesilao> chiedesse a Zenone cosa accadrebbe se il saggio non potesse né percepire qualcosa né opinare. [I,17,35] Zenone, io credo, risponderebbe che il saggio non opinerà alcunché, poiché non c’è nulla che egli possa percepire. E cos’è che non c’è? La rappresentazione, io credo. E quale sorta di cosa è la rappresentazione? Allora <Zenone> la definirebbe così: la rappresentazione è l’impressione, il contrassegno, l’impronta che viene da ciò che esiste realmente e che gli è conforme. Dopo di che <Arcesilao> gli avrebbe chiesto se la rappresentazione vera e quella falsa abbiano identico aspetto. [I,18,1] Al che Zenone, con la sua acutezza, avrebbe risposto che non potrebbe esserci alcuna rappresentazione percepibile, se si ammette che la percezione di ciò che esiste non è diversa da quella di ciò che non esiste. Arcesilao fu d’accordo che questa aggiunta alla definizione era corretta.
[5] Agostino ‘Contra Academicos’ III, 9, 18. Ma vediamo quel che dice Zenone. Certamente può essere compresa e percepita solo quella rappresentazione che non ha segni in comune con il falso.

SVF I, 60
Cicerone ‘Academica’ I, 41. <Zenone> [I,18,15] concedeva fiducia non a tutte le rappresentazioni ma solo a quelle che recassero in sé l’intrinseca evidenza degli oggetti visti, e questa rappresentazione discernibile per la sua intrinseca evidenza la chiamava ‘comprensibile’; me lo concedete questo termine? Senza dubbio, disse <Attico>, in quale altro modo potresti tradurre καταληπτόν ? La rappresentazione accettata ed approvata, la chiamava poi ‘comprensione’, [I,18,20] per analogia con quelle realtà che si prendono con le mani. Ecco da dove viene questo termine, che prima di allora non era mai stato usato in tale accezione. Abitualmente egli faceva uso di parecchie parole nuove; e d’altra parte diceva cose nuove. Chiamava sensazione ciò che è colto dai sensi; e se ciò era appreso in maniera tale da non poter essere sradicato dal ragionamento, lo chiamava scienza, [I,18,25] altrimenti non-scienza. Da quest’ultima trae origine anche l’opinione, che è malferma ed ha tratti in comune con ciò che è falso o non conosciuto. Fra la scienza e la non-scienza, egli collocava quella comprensione di cui ho detto, e la annoverava tra le cose né buone né cattive; dicendo che solo ad essa si doveva dare credibilità. Dal che si capisce anche che egli dava fiducia ai sensi, per il fatto che, [I,18,30] come ho già detto, la comprensione che origina dai sensi per lui era vera ed affidabile, non perché esaurisse tutti i caratteri che sono in una cosa, ma perché non perde alcun dato di quelli che sono di sua pertinenza: ragione per cui la natura ce l’ha data come principio e criterio della scienza. In seguito, dalla comprensione si imprimono negli animi le nozioni delle cose, grazie alle quali si aprirebbero [I,18,35] non solo i principi primi ma anche le vie maestre alla ricerca razionale. Egli dunque rimuoveva dall’ambito della virtù e della saggezza l’errore, la precipitazione nel giudizio, l’ignoranza, l’opinione, l’approssimazione, insomma tutto ciò che è estraneo ad un saldo e costante assenso.

SVF I, 61
Cicerone ‘Academica’ I, 40. A queste rappresentazioni [I,19,1] che in parte provengono dai sensi <Zenone> aggiunge l’assenso dell’animo, assenso che egli vuole sia posto in noi e volontario.

SVF I, 62
[1] Cicerone ‘Academica’ I, 41. <Zenone> chiamava sensazione [I,19,5] ciò che è colto dai sensi.

SVF I, 63
[2] Cicerone ‘De natura deorum’ I, 70. Arcesilao incalzava Zenone perché, mentre egli [I,19,10] sosteneva che tutte le sensazioni sono false, secondo Zenone non tutte lo sono ma soltanto alcune.
[3] ‘Academica’ I, 41. <Zenone> concedeva fiducia non a tutte le rappresentazioni.

SVF I, 66
Cicerone ‘Academica’ II, 144. Zenone infatti nega […] che voi sappiate qualcosa. “Com’è possibile?”, dirai tu, “noi, infatti, difendiamo la tesi che anche l’insipiente comprende molte cose. Voi invece negate che qualcuno, al di fuori del saggio, conosca qualcosa”. Zenone traduceva questo in un gesto. Infatti quando mostrava la palma della mano con le dita aperte, diceva: [I,19,35] “Ecco la rappresentazione”. Poi, con le dita un po’ piegate, diceva: “Ecco l’assenso”. Infine, col pugno completamente chiuso, affermava che quella era [I,20,1] la ‘comprensione’. Ed è da questa similitudine che diede il nome ‘κατάληψιν’ ad una cosa prima inesistente. In seguito avvicinava la mano sinistra, e con essa stringendo nel dovuto modo e con forza il pugno, diceva che questa era la scienza, di cui nessuno, tranne il saggio, [I,20,5] ha il pieno possesso.

SVF I, 68
[1] Cicerone ‘Academica’ I, 41. Se ciò era appreso in maniera tale da non poter essere sradicato dal ragionamento, lo chiamava scienza, altrimenti non-scienza.

SVF I, 69
[1] Cicerone ‘Academica’ I, 42. Fra la scienza e la non-scienza, egli collocava la comprensione, […] e la annoverava tra le cose né buone né cattive.

SVF I, 73
[6] Quintiliano ‘Institutio oratoria’ II, 17, 41. Questa è la definizione (di ‘arte’) che gode di quasi universale approvazione: l’arte consiste di percezioni concordanti e cooperanti ad un fine utile alla vita.
[7] Cicerone ap. Diomed. II, p. 421 K. L’arte è una costruzione di percezioni ben esercitate e pertinenti ad un unico [I,21,20] fine utile alla vita.
[8] ‘Academica’ II, 22. Quale arte ci può essere se non quella che consta non di una o due ma di molte percezioni dell’animo?
[9] ‘De finibus’ III, 18. Le arti constano di cognizioni e contengono in sé un elemento fatto di ragione e metodo.
[10] ‘De natura deorum’ II, 148. A partire dalle percezioni, collegandole tra di loro e comparandole, costituiamo anche le arti, [I,21,25] che in parte soddisfano delle necessità pratiche.

Frag. 76

Retorica
 Frammenti n. 74-84

SVF I, 75
[2] Cicerone ‘De finibus’ II, 17. “Questo è il pensiero dello Stoico Zenone”, aggiunsi. “Come già in precedenza aveva sostenuto Aristotele, [I,22,1] egli riteneva che tutta l’eloquenza si dividesse in due parti: la retorica, che era simile al palmo della mano; e la dialettica, che era simile al pugno; giacché i retori si esprimono in uno stile esteso, mentre i dialettici con più concisione”.
[3] ‘Orator’ XXXII, 113. Un certo Zenone, dal quale trae origine la filosofia degli Stoici, era solito dimostrare con la mano quale sia la differenza tra queste arti. [I,22,5] Infatti quando stringeva le dita e faceva il pugno, affermava che così era la dialettica; quando invece le distendeva e apriva la mano, diceva che l’eloquenza era simile al palmo di quella.
[4] Quintiliano ‘Institutio oratoria’ II, 20, 7. Pertanto ci son due generi di discorso, uno scorrevole che si chiama retorico, l’altro conciso che si chiama dialettico. Zenone vedeva una stretta relazione tra i due generi e diceva che la dialettica, [I,22,10] era simile alla mano chiusa a pugno, la retorica alla mano aperta.

SVF I, 76
Cicerone ‘De finibus’ IV, 7. Zenone e i suoi discepoli o non seppero o non vollero perseguire tutto questo genere di studi <concernenti la politica> e, comunque sia, lo abbandonarono.

SVF I, 77
[1] Cicerone ‘Epistulae ad familiares’ IX, 21, 1. Nell’esprimermi io amo [I,22,15] il perbenismo, tu invece la piena libertà di parola. E proprio questa piacque a Zenone, uomo certamente acuto, per Ercole, anche se tra lui e la nostra Accademia ci sono contrasti feroci. Ma, come dico, agli Stoici piace chiamare le cose con il loro nome; ed essi argomentano che nulla c’è di osceno o di indecente nelle parole che si pronunciano. Infatti, se ci fosse qualcosa di obbrobrioso nelle parole oscene, tale obbrobrio starebbe o nella cosa che si riferisce oppure nella parola che si impiega per riferirla: [I,22,20] non si dà una terza possibilità. Ma esso non è nella cosa, giacché il fatto in sé è esposto non solo nelle commedie […] ma anche nelle tragedie […]. Tu vedi dunque che, pur rimanendo identica la cosa significata, poiché le parole usate per significarla non sono indecenti, nulla appare indecente. Dunque l’indecenza non è nella cosa, e ancor meno è nelle parole. Infatti se ciò [I,22,25] che è significato dalla parola non è indecente, la parola che lo significa non può essere indecente […]. Pertanto se non è nella parola; e se d’altra parte ho mostrato che neanche è nella cosa, ne consegue che l’indecenza è da nessuna parte […]. Eccoti in poche parole la posizione della scuola Stoica: <il saggio chiamerà pane il pane> ὁ σοφὸς εὐθυρρημονήσει […]. Io osservo il perbenismo nel parlare. Pertanto ti ho scritto con parole velate quello che gli Stoici dicono con parole del tutto esplicite; [I,22,30] e tuttavia essi sostengono che anche i peti e i rutti debbano essere egualmente liberi.
[2] ‘De officiis’ I, 128. Non bisogna dare retta ai Cinici o a quegli Stoici, se ce ne furono, molto vicini ai Cinici, che ci rimproverano e ci deridono perché consideriamo obbrobriose cose che in realtà non sono indecenti, e invece altre cose che sono indecenti le chiamiamo col loro nome. [I,22,35] Rubare, defraudare, commettere adulterio sono di fatto cose indecenti, ma non è osceno menzionarle per nome. Fare quel che serve per mettere al mondo dei figli è in realtà una cosa onesta, ma il dirlo a parole è osceno. E gli Stoici portano molti argomenti dello stesso tenore contro il perbenismo nel parlare.

SVF I, 79
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ IV, 2, 117. Qui le parole dovranno essere esplicite e, come vuole Zenone, [I,23,10] cariche di senso.

Frag. 77

FISICA I

I principi. La materia e lo pneuma. La causa.
I corpi e i loro accidenti. Gli incorporei. Il tempo. Il vuoto
Frammenti n. 85-96

SVF I, 85
[4] Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 22. Zenone, [I,24,15] figlio di Mnasea, […] l’aria, dio, la materia e i quattro elementi.

SVF I, 86
Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 290. I più separano il materiale dall’essenza, come [I,24,20] fanno Zenone e Crisippo. Ma certamente dicono che il materiale è ciò che sta alla base di tutte le cose dotate di qualità, e che l’essenza prima di tutte le cose e il loro fondamento assolutamente originario, per sua natura senza volto e senza forma, è il materiale. Ad esempio, il bronzo, l’oro, il ferro e le altre realtà analoghe sono il materiale delle cose che sono prodotte a partire da essi, ma non ne sono l’essenza. [I,24,25] In effetti ciò che è causa dell’esistere sia di queste che delle altre realtà, è esso stesso la loro sostanza.

SVF I, 87
[4] Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 294. Senza dubbio [I,25,5] gli Stoici ritengono che dio non sia una cosa diversa dal materiale, oppure una qualità non separabile da esso. E inoltre pensano che dio passi attraverso il materiale come il seme passa attraverso gli organi genitali.

SVF I, 88
Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 292. In seguito Zenone sostiene che questa stessa essenza sia finita, e che sia sostanza unica e comune di tutte le cose che esistono, divisibile e mutabile in qualunque cosa. [I,25,10] Le sue parti si trasformano ma non vanno perdute, cosicché nulla di ciò che esiste finisce nel non-essere. Come nel caso delle innumerevoli e varie figure che può prendere la cera, così egli pensa non si deve attribuire nessuna forma o figura e neppure in senso proprio alcuna qualità al materiale che è sostrato di ogni realtà. E tuttavia questo materiale è sempre congiunto ed inseparabilmente associato ad una qualche qualità. [I,25,15] E dal momento che conosce né origine né fine, giacché né viene dal nulla né va nel nulla, per l’eternità mai è mancante di spirito e d’energia, i quali lo muovono secondo ragione talora nella sua totalità, qualche altra volta nelle sue parti, e sono la causa di una tanto frequente e veemente trasformazione di tutte le cose. Inoltre quello spirito attivo non sarebbe la natura [I,25,20] ma l’animo, anzi l’animo razionale che, conferendo la vita al mondo sensibile lo ha portato a quella bellezza che ancor oggi lo rende attraente. Spirito che chiamano un animale beato e dio.

SVF I, 90
Cicerone ‘Academica’ I, 39. Zenone non era d’accordo nemmeno con questi <Peripatetici e Accademici>, poiché pensava [I,25,35] che una sostanza incorporea fosse incapace di qualunque attività […] mentre qualunque cosa capace di fare o di subire un’azione non poteva essere incorporeo.

Frag. 78

FISICA II

Il cosmo. Il cosmo è uno. Il cosmo è generato e destinato alla morte.
Il cosmo occupa un solo spazio. Il cosmo è fatto di quattro elementi.
La conflagrazione universale e la palingenesi. Il cosmo è un animale sapiente.
Frammenti n. 97-114

SVF I, 102
[4] Valerio Probo ‘Ad Verg.’ P. 10, 33 K. Gli Stoici Zenone di Cizio, Crisippo di Soli e Cleante di Asso affermano che tutte le cose sono poi formate [I,29,5] da questi quattro elementi.

SVF I, 103
[1] Valerio Probo in Virg. Ecl. VI, 31, p. 21, 14 Keil. Alcuni hanno assegnato a singoli elementi il ruolo di principi del tutto […]. Talete di Mileto, maestro di <Anassimene>, ha considerato quale principio l’acqua. E sembra che l’opinione di Talete provenga da Esiodo, il quale aveva detto: “Sia che il Caos sia esistito per primo oppure dopo”. Infatti Zenone di Cizio [I,29,10] interpreta Esiodo in questo modo: il Caos è chiamato acqua da χέεσθαι cioè ‘scorrere’. Del resto un’opinione analoga si deduce da Omero quando afferma: “Oceano è l’origine degli dei e Tetide ne è la madre”.

SVF I, 107
[3] Arnobio ‘Adversus nationes’ II, 9. Chi minaccia a questo mondo il fuoco e, a tempo debito, la conflagrazione universale, non crede forse a Panezio, a Crisippo, a Zenone?

SVF I, 108
Filargirio ‘Ad Vergili Georgica’ II, 336. Zenone sostiene [I,32,15] che seppure in questo mondo alcune cose muoiono, tuttavia esso permane in perpetuo, giacché contiene in sé gli elementi dai quali si generano le varie materie. Così è certo possibile, dice lui, che questo mondo cresca, ma non che muoia, perché permangono quegli elementi dai quali risorgerà.

SVF I, 111
[2] Cicerone ‘De natura deorum’ II, 21. Tutto ciò che ha l’uso della ragione è migliore [I,33,1] di ciò che ne è privo. Ma nulla è meglio del mondo, dunque il mondo fa uso della ragione.

SVF I, 112
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 22. Com’era solito fare, Zenone concluse [I,33,5] il ragionamento con questa similitudine: “Se da un olivo nascessero dei flauti che suonano armoniosamente, dubiteresti forse che nell’olivo sia insita l’arte di suonare i flauti? Cosa diresti se i platani producessero strumenti a corde che suonano a ritmo? Anche in questo caso senz’altro riterresti che nei platani è insita la musica. E perché allora non ritenere il mondo dotato d’animo e di sapienza, dato che da sé procrea esseri animati e [I,33,10] sapienti?”

SVF I, 113
[2] Cicerone ‘De natura deorum’ II, 22. Nulla che sia privo [I,33,15] di animo e di ragione può generare da sé un essere animato e dotato di ragione. Ma il mondo genera esseri provvisti d’animo e di ragione; dunque è esso stesso animato e razionale.

SVF I, 114
[1] Cicerone ‘De natura deorum’ II, 22. Zenone si esprime in questo modo: “Di nulla che sia privo di sensibilità, una parte [I,33,20] può essere senziente. Ma del mondo ci sono parti senzienti; dunque il mondo non è privo di sensibilità”.

Frag. 79

FISICA III

Il cielo e i fenomeni celesti
Frammenti n. 115-122

SVF I, 122
Seneca ‘Naturales Quaestiones’ VII, § 19, 1. Il nostro caro Zenone è dell’opinione seguente: egli giudica possibile che delle stelle si avvicino una all’altra e combinino i loro raggi, e che da questa concorrenza di luci si formi l’immagine di una stella [I,35,10] oblunga.

Frag. 80

FISICA IV

I fenomeni terrestri
Gli animali e l’uomo. L’origine degli animali. La materia del corpo e della mente. Lo sperma. Il sonno. Le malattie
Frammenti n. 123-133

SVF I, 123
Varrone ‘De re rustica’ II, 1, 3. Sia nel caso ci fosse stato [I,35,15] uno specifico principio generatore degli animali, come reputarono Talete di Mileto e Zenone di Cizio; o che, al contrario, non ne sia esistito alcuno, come credettero Pitagora di Samo ed Aristotele di Stagira.

SVF I, 124
Censorino ‘De die natali’ IV, 10. Zenone di Cizio, il fondatore [I,35,20] dello Stoicismo, reputò che uno specifico principio per il genere umano si costituì al momento della formazione del mondo e che i primi uomini furono generati soltanto per mezzo del fuoco divino, cioè della provvidenza divina.

SVF I, 126
Varrone ‘De lingua latina’ V, 59. Oppure, come dice Zenone di Cizio, il seme degli animali è quel fuoco che è animo e mente.

SVF I, 130
Cicerone ‘De divinatione’ II, 119. Zenone reputava [I,36,30] che l’animo si contraesse, quasi uno scivolare e un collassare, e che in ciò appunto consistesse il sonno.

SVF I, 133
Censorino ‘De die natali’ XVII, 2. Quanti ritennero che la durata media della vita fosse di trent’anni, hanno errato molto. Eraclito è l’autore che ha chiamato questo tempo ‘generazione’, perché in questo intervallo si colloca un ciclo vitale. Egli chiama ciclo vitale quello che la natura impiega a tornare, da seme umano, a seme umano. Ma questo tempo della generazione c’è chi lo definisce in un modo e chi in un altro. [I,37,25] Erodico scrive che sono venticinque anni, Zenone trenta.

Frag. 81

FISICA V

L’animo umano. L’animo è pneuma. L’animo è corporeo. L’animo è un’esalazione.
Le parti dell’animo. L’animo permane [I,37,30] dopo la morte ma non è eterno. L’egemonico. La voce. I sensi
Frammenti n. 134-151

SVF I, 134
[1] Cicerone ‘Academica’ I, 39. <Zenone> stabiliva che il fuoco è la natura stessa, la quale è generatrice di qualunque cosa, anche della mente e dei sensi.
[2] ‘De finibus’ IV, 12. Nella discussione su un tema assai difficile, e cioè se esista un quinto elemento, origine [I,37,35] della ragione e dell’intelligenza, [I,38,1] e nel corso della quale ci si chiedeva anche da quali elementi fossero costituiti gli animi, Zenone dichiarò che questo elemento era il fuoco.
[3] ‘Tusculanae disputationes’ I, 19. Per lo Stoico Zenone l’animo è fuoco.

SVF I, 137         
[1] Tertulliano ‘De anima’ 5. Da ultimo Zenone, [I,38,10] nel definire l’animo come ‘pneuma trapiantato’, lo argomenta in questo modo: “Ciò che con la sua uscita determina la morte, è corpo. Ora, quando esce lo pneuma trapiantato, l’animale muore. Dunque lo pneuma trapiantato è corpo. Ma lo pneuma trapiantato è l’animo; pertanto l’animo è corpo”.
[2] Macrobio ‘In somnium Scipionis’ I, 14, 19. Zenone diceva [I,38,15] che l’animo è pneuma concresciuto al corpo.

SVF I, 138
Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 220. Così Zenone cerca di sostenere [I,38,20] la dottrina che l’animo è pneuma: “Ciò che al suo ritirarsi dal corpo determina la morte dell’animale, è certamente animo; ma quando lo pneuma naturale si ritira l’animale muore; dunque l’animo è pneuma naturale”.

SVF I, 144
Tertulliano ‘De anima’ c. 14. <L’animo> è diviso in parti: ora in due, come da Platone; ora in tre, come da Zenone.

SVF I, 146
[3] Agostino ‘Contra Academicos’ III, 17, 38. Perciò Zenone [I,40,10] si compiaceva di quella sua dottrina del mondo e soprattutto dell’animo, sul quale invece la vera filosofia è cauta. Diceva infatti che l’animo è mortale, che nulla c’è oltre questo mondo sensibile, e che nulla in esso agisce se non è corpo: infatti riteneva che dio stesso fosse fuoco.

SVF I, 147
[1] Lattanzio ‘Divinae institutiones’ VII, 7, 20. Lo Stoico Zenone [I,40,15] insegnava che gli inferi esistono e che in essi le sedi degli uomini pii e degli empi sono separate: o pii abitato regioni quiete e dilettevoli; gli empi scontano le pene in luoghi di tenebra e in orrende voragini di melma.
[2] Tertulliano ‘De anima’ c. 54. Ciò che mi stupisce davvero è che costoro, da prudenti filosofi, situano rasoterra gli animi, pur affermando [I,40,20] che sono eruditi da saggi i cui animi abitano invece in regioni di gran lunga superiori. Ad una così grande distanza di alberghi, dove si troverà la sede della scuola? In che modo i discepoli s’aduneranno coi maestri, separati come sono gli uni dagli da un intervallo tanto grande? E che pro, che vantaggio traggono dall’erudizione dell’ultimissima ora coloro che sono lì lì per perire nella conflagrazione universale? [I,40,25] I restanti animi, poi, li gettano giù negli inferi.

Frag. 82

Fisica VI

Teologia

 

Gli dei esistono. L’etere è il sommo dio. Dio è uno e insieme tanti dei.
La natura e la Prònoia. La mantica. Il destino
Frammenti n. 152-177

SVF I, 154
[1] Cicerone ‘De natura deorum’ I, 36. Altrove Zenone afferma che dio è etere.
[2] Tertulliano ‘Adversus Marcionem’ I, 13. Alcuni proclamarono [I,41,30] dei l’aria e l’etere, come Zenone.
[4] Cicerone ‘Academica’ II, 126. Zenone e quasi tutti gli altri Stoici pensano che l’etere sia il sommo dio, dotato di una mente dalla quale tutte le cose sono rette.

SVF I, 155
[1] Tertulliano ‘Ad nationes’ II, 4. Ecco infatti che anche Zenone [I,42,1] separa la materia, in quanto profana, da dio; e dice che dio trascorre attraverso di essa come il miele nei favi.
[2] ‘Adversus Hermogenem’ 44. Gli Stoici vogliono che dio scorre attraverso la materia come il miele nei favi.

SVF I, 156
Tertulliano ‘De praescriptione haereticorum’ 7. Laddove si equipara [I,42,5] la materia dio: ecco la dottrina di Zenone.

SVF I, 157
[2] Agostino ‘Contra Academicos’ III, 17, 38. <Zenone> reputava [I,42,10] che dio stesso fosse fuoco.

SVF I, 160
[1] Lattanzio ‘De vera sapientia’ 9. Zenone sostiene che il logos (λόγος) è l’ordinatore della natura delle cose e l’artefice dell’universo; e gli dà anche il nome di fato, necessità delle cose, dio, anima di Giove.
[2] Tertulliano ‘Apologeticus’ XXI, 10. Anche secondo i vostri sapienti λόγος, ossia il discorso e la ragione, risulta essere l’artefice dell’universo. Infatti Zenone lo determina come il facitore che avrebbe dato forma ed ordinata disposizione ad ogni cosa; e lo chiama pure fato, dio, anima di Giove [I,42,30] e necessità di tutte le cose.
[3] Minucio Felice ‘Octavius’ c. 19, 10. Zenone [I,42,25] chiama dio la ragione.

SVF I, 161
[1] Cicerone ‘De natura deorum’ I, 36. <In altri libri Zenone> reputa che la ragione insita nella natura di tutte le cose contenga in sé la forza divina.

SVF I, 162
[1] Cicerone ‘De natura deorum’ I, 36. Zenone ritiene che la legge naturale sia divina e che la sua forza stia nel comandare le cose giuste e proibire quelle contrarie.
[2] Lattanzio ‘Divinae institutiones’ I, 5. Similmente Zenone dà il nome dio alla legge divina e naturale.
[3] Minucio Felice ‘Octavius’ c. 19, 10. Zenone [I,42,35] afferma che la legge naturale e divina è principio di tutte le cose.
[5] ‘Scolio’ a Lucano II, 9. È allineato con le dottrine degli Stoici chi afferma che il mondo è reso saldo dalla virtù e dalla legge, [I,43,5] che esso stesso dio, e che è legge a se stesso.

SVF I, 164
[1] Lattanzio ‘De ira dei’ cp. 11. Antistene […] disse che il dio naturale è uno solo, quantunque le genti e le città ne abbiano dei propri secondo le credenze popolari. Una dottrina [I,43,10] non dissimile sostengono Zenone e i suoi Stoici.

SVF I, 165
Cicerone ‘De natura deorum’ I, 36. Zenone attribuisce forza divina agli astri, agli anni, ai mesi e alle stagioni dell’anno.

SVF I, 166
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 63. Una gran moltitudine di dei [I,43,15] discesero poi da un’altra teoria razionale di carattere fisico; dei che, vestiti in forma umana, rifornirono i poeti di favole e riempirono la vita degli uomini d’ogni genere di superstizione. Questo tema, trattato da Zenone fu poi abbondantemente spiegato e chiarito da Cleante e da Crisippo.

SVF I, 167
Cicerone ‘De natura deorum’ I, 36. Nell’interpretare [I,43,20] la Teogonia, cioè l’origine degli dei, di Esiodo, <Zenone> elimina del tutto le usate e tradizionali concezioni degli dei. Egli infatti non annovera tra gli dei né Giove né Giunone né Vesta, né altri che abbiano appellativi analoghi; ma insegna che questi nomi sono stati assegnati allegoricamente a cose inanimate e prive di parola.

SVF I, 169
Minucio Felice ‘Octavius’ c. 19, 10. Quando Zenone stesso interpreta Giunone come aria, Giove come cielo, [I,43,30] Nettuno come mare e Vulcano come fuoco, e dimostra al volgo che in modo simile anche altri dei sono elementi, egli sta discutendo seriamente e confutando un errore diffuso.

SVF I, 171
[1] Cicerone ‘De natura deorum’ II, 57. Zenone [I,44,1] quindi così definisce la natura: “La natura è fuoco artefice che procede con metodo alla generazione”. Egli sostiene infatti che è compito specifico dell’arte creare e generare; e che ciò che nei prodotti delle nostre arti è fatto dalla mano, con arte assai più fine questo lo produce la natura, ossia, [I,44,5] come ho detto, il fuoco artefice che è maestro di ogni altra arte.
[2] ‘Academica’ I, 39. <Zenone> stabiliva che il fuoco è la natura stessa.
[3] ‘De natura deorum’ III, 27. […] <non> della natura che procede <quale fuoco> artefice, come dice Zenone.
[4] Tertulliano ‘Ad nationes’ II, 2. Zenone vuole che la natura sia sinonimo di fuoco

SVF I, 172
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 58. Secondo questo ragionamento ogni singola natura è artefice, giacché ha un metodo ed un indirizzo che segue; ma la natura del mondo, che racchiude e contiene in sé tutte le cose, dallo stesso Zenone [I,44,15] è chiamata non solo ‘artefice’ ma propriamente ‘l’artista’, consultrice com’è di tutte le utilità e provvida di tutte le opportunità. Inoltre, come le singole nature sono generate, crescono e sono contenute entro i propri semi, così la natura del mondo ha tutti i moti volontari, i conati e gli impulsi che i Greci chiamano ὁρμαί ed a questi adatta le azioni confacenti come facciamo noi che siamo mossi dall’animo e dai sensi. Ecco dunque com’è ‘la mente del mondo’, [I,44,20] e per tale motivo essa può rettamente chiamarsi saggezza o provvidenza (quello che i Greci chiamano πρόνοια) la quale specialmente provvede e si occupa al massimo: in primo luogo di far sì che il mondo abbia in sé le condizioni di una stabile esistenza; in secondo luogo, che non manchi di nulla; in terzo luogo e in misura particolare, che sia dotato d’una superlativa bellezza e di ogni ornamento.

SVF I, 173
Cicerone ‘De divinatione’ I, 6. Quasi tutti gli Stoici [I,44,25] difendevano <quelle pratiche divinatorie>, giacché Zenone aveva sparso nei suoi commentari una sorta di semi […]

Frag. 83

ETICA

Quale sia il sommo bene
Frammenti n. 179-184

SVF I, 179
[3] Cicerone ‘De finibus’ IV, 14. Questo <gli Stoici> dicono che sia il sommo bene per Zenone, il quale dichiara quello che hai detto tu: 'Vivere in modo conveniente alla natura'.
[4] III, 21. Il sommo […] bene sta in ciò che gli Stoici chiamano ὁμολογία e che noi chiamiamo convenienza.
[5] Lattanzio ‘Divinae institutiones’ III, 7. Per Zenone il sommo bene [I,45,30] è vivere in modo congruente con la natura.
[6] III, 8. Ascoltiamo dunque Zenone, giacché di tanto in tanto egli sogna la virtù. Il sommo bene, egli afferma, è vivere in modo consentaneo alla natura.

SVF I, 181
Cicerone ‘Academica’ II, 131. Zenone, il primo degli Stoici e il fondatore di questa Scuola, stabilì che il sommo bene è [I,46,5] vivere nel modo intellettualmente onesto che deriva dall’essere conciliati con la natura.

Frag. 85

Soltanto il vizio è male
Frammento n. 185

SVF I, 185
[1] Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ II, 29. Nulla è male, dice [I,46,20] <Zenone>, se non ciò che è intellettualmente deforme e vizioso. […] <Provare dolore fisico o non provarlo>, egli dice, non fa mai la minima differenza ai fini della vita beata, la quale è riposta totalmente nella virtù; e però il dolore fisico è cosa da respingere. Perché? Perché è aspro, è contro natura, difficile da sopportare, cupo e duro.
[2] V. 27. <Va bene > se lo dicesse [I,46,25] Zenone lo Stoico, il quale riteneva che nulla è male se non ciò ch’è vizioso.

Frag. 86

La virtù va ricercata per se stessa
Frammento n. 186

SVF I, 186
Agostino ‘Contra Academicos’ III, 7, 16. Zenone proclama, e tutta la Stoa strepita, che l’uomo non per altro è nato che per l’onestà intellettuale; che questa, con il suo splendore, attira a sé gli animi senza bisogno di vantaggi esteriori o la lusinga di un compenso; [I,46,30] che il piacere del famoso Epicuro è comune solo tra il bestiame; e che sarebbe nefasto associare l’uomo sapiente alle bestie.

Frag. 87

Per la vita felice è sufficiente la virtù
Frammenti n. 187-189

SVF I, 187
[2] Cicerone ‘De finibus’ V, 79. Zenone [I,46,35] questo lo annuncia magnificamente, quasi venisse da un oracolo: “Per una vita beata la virtù basta a se stessa”.
[3] Agostino ‘De trinitate’ XIII, 5, 8. Noi dicemmo che essi porrebbero la vita beata là dove ne ricavassero il massimo diletto […] come fece Zenone con la virtù.

SVF I, 188
[1] Cicerone ‘Academica’ I, 35. Zenone dunque era nient’affatto [I,47,1] il tipo, com’era invece Teofrasto, che tronca i nervi della virtù, ma al contrario riponeva tutto ciò che pertiene alla vita beata unicamente in essa, null’altro annoverava tra i beni, e la chiamava onestà intellettuale ed il semplice, il solo e l’unico bene.
[2] I, 7. Se infatti vuoi diventare seguace di Zenone, [I,47,5] è una grande impresa capire cosa sia quel suo bene vero e semplice che è inseparabile dall’onestà intellettuale.

SVF I, 189
[1] Cicerone ‘De finibus’ IV, 47. Erra Zenone quando afferma che in nessuna condotta c’è propensione alcuna, neppur minima, al conseguimento del sommo bene se non nella virtù; e che seppur le altre condotte non spingono affatto [I,47,10] alla vita beata, tuttavia in esse c’è una spinta ad acquisire certe cose.
[2] IV, 60. Al contrario, Zenone chiama bene soltanto ciò che ha un sua peculiare specificità che lo rende appetibile, e chiama vita beata solo quella che si conduce virtuosamente.
[3] IV, 48. Una volta conosciuto il sommo bene, cos’è meno consentaneo ad esso del ritornare indietro alla natura, come dicono <gli Stoici>, [I,47,15] per chiederle la condotta da tenere, cioè quale sia il loro dovere?

Frag. 88

Gli indifferenti

La nozione di indifferente
Frammento n. 191

 

SVF I, 191
Cicerone ‘Academica’ I, 36. Circa le altre cose, per quanto fossero né mali né beni, tuttavia Zenone ne definiva alcune secondo natura, altre contrarie a natura; e poi, oltre a queste, ne enumerava altre interposte e medie. Egli insegnava che le cose secondo natura vanno accettate e stimate di un certo valore, e che per le altre vale l’opposto; [I,48,1] mentre quelle neutre occupano una posizione intermedia. Queste ultime per lui non avevano assolutamente alcuna capacità di spingere ad una scelta.

Frag. 90

Indifferenti promossi e indifferenti ricusati
Frammenti n. 192-194

SVF I, 193
Cicerone ‘Academica’ I, 37. Delle cose degne di scelta, alcune hanno molto valore, altre meno: quelle di molto valore le chiamava [I,48,20] ‘promosse’, quelle di minor valore ‘ricusate’.

SVF I, 194
Cicerone ‘De finibus’ III, 51. Sarebbe il caso, affinché si capisca più facilmente il significato del termine, di esporre il ragionamento di Zenone nel coniarlo. Infatti, egli dice, come nessuno in una reggia direbbe che il re è stato promosso a tale dignità, giacché questo significa προηγμένον, ma si dice questo dei dignitari di alto rango, che sono prossimi [I,48,25] alla posizione del re ma secondi ad esso; così nella vita si parla delle cose promosse, cioè προηγμένα, non in riferimento a quelle di primo rango ma a quelle di secondo rango.

Frag. 91

I singoli indifferenti
Frammenti n. 195-196

SVF I, 195
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ IX, 5, 5. Zenone giudicò che il piacere fosse un indifferente, cioè neutro, ossia né bene né male, quello che egli stesso chiamò [I,48,30] con parola greca ἀδιάφορον.

SVF I, 196
Seneca ‘Epistulae morales’ LXXXII, 9. Il nostro caro Zenone utilizza questo sillogismo: “Nessun male è glorioso; ma la morte è gloriosa; dunque la morte non è un male”.

Frag. 92

L’appropriazione originaria
Frammenti n. 197-198

SVF I, 198
Cicerone ‘De finibus’ IV, 45. A me sarebbe sembrato più equo che Zenone, nella polemica con Polemone, dal quale aveva comunque appreso quali fossero gli istinti naturali primari; avanzando dai principi iniziali comuni riconoscesse dov’era la prima discordanza da chiarire e donde nascesse la causa della loro controversia; senza schierarsi dalla parte di coloro che neppure definivano i loro sommi beni originati da istinti naturali, [I,49,10] utilizzando gli stessi argomenti che usavano quelli e addirittura le medesime formulazioni.

Frag. 94

La virtù
 Frammenti n. 199-204

SVF I, 199
Cicerone ‘Academica’ I, 38. Per quanto i filosofi precedenti non riponessero ogni virtù nella ragione, ma affermassero che alcune virtù trovano la loro [I,49,15] perfezione nella natura o nel costume, Zenone le poneva tutte nella ragione. E mentre quei pensatori ritenevano possibile che i generi di virtù di cui ho parlato potessero essere disgiunti dalla ragione, questi ne negava categoricamente la possibilità; e sosteneva che non solo l’uso continuo della virtù, come pensavano i predecessori, ma il suo mero esercizio momentaneo era di per sé un atto preclaro, [I,49,20] seppure non potesse dirsi virtuoso se non chi utilizzava costantemente la virtù.

Frag. 96

Le passioni
 Frammenti n. 205-215

SVF I, 205
[2] Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 11. Questa è la definizione che Zenone dà della passione: la passione, che egli chiama πάθος, è un sommovimento innaturale dell’animo [I,50,25] avverso alla retta ragione. Più brevemente, alcuni dicono che la passione è una brama spasmodica.
[3] IV, 47. La definizione di passione della quale si è servito Zenone, credo correttamente, è questa: la passione è un sommovimento innaturale dell’animo avverso alla retta ragione. Più brevemente: la passione è una brama spasmodica, dove con ‘spasmodica’ [I,50,30] si intenda quella che è ben lungi da ogni naturale equilibrio.
[4] ‘De officiis’ I, 136. Le passioni, cioè moti eccessivi dell’animo che non obbediscono a ragione.

SVF I, 207
Cicerone ‘Academica’ I, 38. Mentre <i filosofi precedenti> non intendevano escludere dall’animo umano la passione […] ma rimpicciolirla e ridurla a poca cosa, Zenone volle che il saggio fosse privo di qualunque passione, quasi esse fossero delle malattie. E mentre gli antichi sostenevano che le passioni erano conformi a natura e nulla avevano a che fare con la ragione, e quindi collocassero la cupidigia in una parte dell’animo [I,51,10] e la ragione in un’altra, Zenone non era d’accordo con loro. Pensava infatti che le passioni fossero volontarie e che fossero suscitate da un giudizio congetturale, ed era convinto che madre di tutte le passioni fosse una smodata intemperanza.

SVF I, 212
[1] Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, 74-75. Mi sembra abbastanza assodato che l’afflizione è l’opinione [I,52,1] della presenza di un male, e che in questa opinione è insito il giudizio che sia d’uopo sentirsi afflitti. A questa definizione Zenone rettamente aggiunge: e che quell’opinione della presenza di un male sia freschissima.

SVF I, 213
[1] Lattanzio ‘Divinae institutiones’ III, 23. Zenone colloca la misericordia tra i vizi e le malattie.
[2] ‘Epist ad Pentad.’ 38. Zenone, maestro degli Stoici, loda la virtù ma giudica la misericordia […] una malattia dell’animo.

SVF I, 214
Cicerone ‘Pro Murena’ 61. Non c’è indulgenza che muova il saggio, [I,52,15] né perdono per alcun delitto; perché solo lo stolto e lo sciocco provano misericordia: non è da uomo il farsi pregare e placare.

SVF I, 215
Seneca ‘De ira’ I, § XVI, 7. Però, come dice Zenone, pur se la ferita è sanata anche nell’animo del saggio resta la cicatrice. Pertanto egli sentirà [I,52,20] come delle suggestioni ed ombre di passione, pur se ne sarà esente.

Frag. 97

Il sapiente e l’insipiente

Il sapiente
Frammenti n. 216-223a

SVF I, 220
[1] Cicerone ‘De finibus’ V, 84. Se la povertà è un male, nessun mendicante può essere beato seppur fosse saggio. Ma Zenone ha avuto il coraggio di dire [I,53,35] che egli non solo è beato ma pure ricco.
[2] ‘Pro Murena’ 61. Soltanto i saggi sono ricchi, pur se poverissimi.

SVF I, 221
[1] Cicerone ‘Pro Murena’ 61. Solo i saggi sono belli, anche se affetti da ogni deformità.
[2] ‘De finibus’ III, 75. Rettamente <il saggio> [I,54,1] sarà chiamato bello, giacché i lineamenti dell’animo sono più belli di quelli del corpo.

Frag. 98

Le aberrazioni sono pari
Frammento n. 224

SVF I, 224
[3] Cicerone ‘Pro Murena’ 61. Tutti i crimini si equivalgono.
[4] Lattanzio ‘Divinae institutiones’ III, 23. Chi approva la dottrina di Zenone sulla parità di tutti i crimini?

Frag. 99

L’insipiente
Frammenti n. 225-229

SVF I, 225
Cicerone ‘Pro Murena’ 61. Ogni delitto è una scellerata nefandezza, [I,54,20] né delinque in minor misura chi uccide un pollo quando non si dovrebbe, rispetto a chi ha strangolato il padre.

SVF I, 227
Cicerone ‘Pro Murena’ 61. E poi noi che non siamo saggi, a loro detta, siamo schiavi fuggitivi, esuli, nemici e da ultimo folli.

SVF I, 229
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ LXXXIII, 9. Zenone, uomo eccellente e fondatore della fortissima e integerrima scuola Stoica, ci vuole tenere lontano dall’ubriachezza. [I,54,35] Ascolta dunque in quale modo egli dimostri che il saggio non sarà mai ubriaco: “Ad un ubriaco nessuno confida un segreto, mentre invece lo confida ad un uomo saggio. Dunque il saggio non sarà ubriaco”.

Frag. 100

I doveri intermedi
 Frammenti n. 230-232

SVF I, 230
[4] Cicerone ‘De finibus’ III, 58. È atto doveroso ciò che è fatto in modo tale che della sua effettuazione si possa dare razionalmente una spiegazione lodevole.

SVF I, 231
Cicerone ‘Academica’ I, 37. Così come [I,55,20] aveva cambiato tali cose non tanto nella sostanza quanto nella terminologia, tra l’azione retta e il crimine Zenone collocò sia l’atto doveroso che quello non doveroso, considerandoli realtà intermedie. Pose solo le azioni rette tra i beni, e solo le azioni malvage, cioè i crimini, tra i mali; ritenendo intermedi <come ho appena detto> gli atti doverosi sia effettuati che non effettuati.

SVF I, 232
Cicerone ‘De finibus’ IV, 56. E poi quel tuo [I,55,25] piccolo Fenicio -sai bene che i tuoi clienti di Cizio provengono dalla Fenicia- uomo pertanto d’acuto ingegno, vedendo che stava perdendo la causa contro la Natura che gli si opponeva, si mise a rivoltare le parole e, in prima istanza, concesse a quelle cose che noi chiamiamo buone il titolo di ‘degne di stima’ e di ‘conformi a natura’, e poi cominciò ad ammettere che anche il saggio, cioè l’uomo in sommo grado felice, [I,55,30] starebbe meglio se possedesse queste cose che pure egli non aveva il coraggio di chiamare beni, ma che ammette essere conformi a natura. Nega poi che Platone, se pur non è saggio, sia coinvolto nella stesso processo nel quale si giudica il tiranno Dionisio, per il quale la miglior cosa sarebbe la morte perché disperatamente stolto; mentre per Platone sarebbe la vita, perché può ancora sperare di diventare saggio. Inoltre per <Zenone> i crimini di Platone sono in parte tollerabili e in parte no; perché con alcuni di essi egli ha [I,55,35] mancato al dovere in molteplici modi, mentre con altri solo in parte minore. Così alcuni stolti sono [I,56,1] tali che in nessun modo potrebbero pervenire alla sapienza; altri invece se solo si dessero da fare avrebbero la possibilità di conseguirla.

Frag. 101

Precetti di vita

Precetti vari
Frammenti n. 233-246

SVF I, 242
[2] Cicerone ‘De natura deorum’ III, 77. Se è vero quel che soleva dire Aristone di Chio, ossia che i filosofi nuocciono agli ascoltatori che interpretano male le loro giuste affermazioni, allora [I,58,5] dalla Scuola di Aristippo possono davvero uscire dei dissoluti e da quella di Zenone dei burberi immaturi.

Frag. 102

Sulla morte in armonia con la ragione
Frammento n. 258

SVF I, 258
Seneca ‘Epistulae morales’ CIV, 21. Se vivere tra i Greci è cosa di giovamento, passa del tempo con Socrate e con Zenone: il primo ti insegnerà a morire, se sarà necessario; [I,60,25] il secondo anche prima che sia necessario.

Frag. 105

La Costituzione politica
Frammenti n. 259-271

SVF I, 271                                                                                      
[1] Seneca ‘De otio’ § III, 2. Zenone afferma: “Il saggio può accedere a delle cariche pubbliche, a meno che qualche causa glielo impedisca”.
[2] ‘De tranquillitate animi’ § I, 10. Senza esitare e con determinazione io seguo Zenone, Cleante e Crisippo, nessuno dei quali accedette [I,62,25] a cariche pubbliche e tuttavia nessuno dei quali si rifiutò di indirizzarvi altre persone.

Frag. 106

Sentenze di Zenone
 Frammenti n. 277-332

SVF I, 277
[5] Seneca ‘De tranquillitate animi’ § XIV, 3. Il nostro caro Zenone, quando gli fu annunciato il naufragio e quindi capì che tutta la sua mercanzia era finita in fondo al mare, disse: “La sorte impone che io mi dia più speditamente alla filosofia”.

Frag. 108

I DISCEPOLI DI ZENONE

ARISTONE DI CHIO (320-250 a.C.)
La vita
Frammenti n. 333-350

SVF I, 348
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 77. Se è vero quel che soleva dire Aristone di Chio, ossia che i filosofi nuocciono agli ascoltatori che interpretano male le loro giuste affermazioni, allora [I,78,25] dalla Scuola di Aristippo possono davvero uscire dei dissoluti e da quella di Zenone dei burberi immaturi.

Frag. 109

Massime
Frammenti n. 351-403

SVF I, 355
Cicerone ‘Academica’ II, 123. Esenti da tale irrisione sono Socrate e Aristone di Chio, i quali ritengono che nulla si possa sapere di questi corpi celesti.

SVF I, 357
Seneca ‘Epistulae morales’ LXXXIX, 13. Aristone di Chio disse che la logica e la fisica sono parti della filosofia non soltanto superflue ma contrarie a quella etica. [I,80,30] Anche l’etica, che è la sola parte della filosofia che lasciò salva, egli la circoscrisse; giacché eliminò la sezione riguardante le ammonizioni, sostenendo che si tratta di materia da pedagoghi e non da filosofi: come se il saggio fosse qualcos'altro che il pedagogo del genere umano.

SVF I, 357a
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ VII, 7. Aristone espose la dottrina secondo cui gli uomini nascono per impadronirsi [I,80,35] della virtù.

SVF I, 358
Seneca ‘Epistulae morales’ XCIV, 1. Della filosofia, alcuni accettano solo quella parte che fornisce precetti specifici per i casi singoli, ma non stabilisce quale sia la natura delle cose ed il posto che spetta all’uomo nell’universo: e quindi consiglia al marito come trattare la moglie, al padre come allevare i figli, al padrone come governare i servi [… ] Lo stoico Aristone considera [I,81,1] invece questa parte poco rilevante e incapace di scendere al cuore dei problemi. Piuttosto che a una tale precettistica da vecchiette, egli dice che a procurare grandissimo profitto sono di per sé stessi i principi cardine della filosofia e la definizione del sommo bene, perché chi l’ha bene intesa e ben imparata, sa poi da sé quello che si deve fare [I,81,5] in ogni circostanza.

SVF I, 359
Seneca ‘Epistulae morales’ XCIV, 5. Quelli che vogliono fornire la prova dell’assoluta inutilità di questa parte, ossia della precettistica, così argomentano. Se c’è qualcosa davanti agli occhi che impedisce la vista, va tolto. Finché è lì davanti, è tempo perso ordinare: ‘cammina così, stendi la mano a quell’oggetto là’. Allo stesso modo, [I,81,10] quando qualcosa acceca l’animo e gli impedisce la percezione della gerarchia dei doveri, non conclude nulla chi prescrive: ‘Così si vive col padre, così con la moglie’. Queste indicazioni non serviranno a nulla, finché l’errore fa velo alla mente; ma se questo velo sarà squarciato, allora a ciascuno apparirà chiaro qual è il suo dovere. Altrimenti insegnerai, sì, come deve agire un uomo sano, ma non renderai sano nessuno. [I,81,15] Tu mostri ad un povero come ci si comporta da ricchi: ma come potrà egli comportarsi in tal modo, finché resta in povertà? Tu esponi ad un affamato quello che dovrebbe fare da sazio? Pensa piuttosto a togliergli la fame che gli sta piantata nelle budella. Lo stesso dico a te in relazione ad ogni vizio: bisogna rimuovere i vizi, non ordinare ciò che non può realizzarsi finché quei vizi permangono. Se non espellerai le false opinioni che ci fanno soffrire, l’avaro non comprenderà come si deve usare il denaro, [I,81,20] e neppure il pavido come sprezzare il pericolo. È necessario far sì che egli capisca che il denaro è né un bene né un male, e che tu gli esponga quanto siano miseri i ricchi. È necessario far sì che egli capisca quanto poco sia da temere -certo meno di quel che ne dica la fama- ciò che in generale temiamo: il dolore e la morte. Circa la morte, che ognuno deve inesorabilmente subire, è spesso una grande sollievo sapere che essa non torna mai due volte; [I,81,25] e circa il dolore sarà un rimedio la saldezza dell’animo, il quale ha il potere di alleggerire qualsiasi avversità sia sopportata con forza. Inoltre, la natura del dolore è particolarmente benevola, perché non può esserci un dolore duraturo che sia acuto, né un dolore acuto che sia duraturo. E quindi tutti gli eventi che la necessità che governa il mondo ci impone, sono da sopportarsi con forza d’animo. Quando, per via di questi principi, avrai condotto uno alla consapevolezza della sua condizione [I,81,30] e alla coscienza che non la vita di piacere è beata, ma la vita secondo natura; e poi quando uno si sarà innamorato dell’unico bene dell’uomo, cioè della virtù, e sarà rifuggito dall’unico male, cioè dal vizio; e, da ultimo, quando avrà riconosciuto che tutto il resto, ricchezze, onori, buona salute, vigore, potere, sono realtà intermedie da computarsi né fra i beni né fra i mali, allora finalmente non sentirà la necessità di chi lo ammonisca caso per caso dicendogli: “Va’ avanti così, pranza così; [I,81,35] questo tocca all’uomo, questo alla donna, questo al maritato e quest’altro al celibe”. Del resto, quelli che con tanta diligenza distribuiscono ammonimenti, poi loro stessi non li sanno attuare. Sono questi i consigli che il maestro dà al bambino e la nonna al nipote; eppure mentre discetta sul fatto che non ci si deve adirare il maestro è furibondo. Se entrerai in una scuola elementare, ti renderai conto che i principi che i filosofi con tanta supponenza vanno esibendo, già si trovano nei dettati dei bambini. [I,82,1] E poi insegnerai principi dubbi o chiari? Perché le cose che si impongono per l’evidenza non hanno bisogno di ammonitori; e d’altra parte a chi insegna cose dubbie non si presta orecchio, e dunque è inutile insegnarle. Impara dunque questo. Se fai ammonimenti ambigui e poco chiari, ci sarà bisogno di prove; ma se devi ricorrere a prove, queste hanno [I,82,5] di per sé più valore e questo basta. “Tratta così l’amico, il cittadino, il compagno”. Perché? Perché è giusto. Ma questo me lo dice la sezione della filosofia che si occupa della giustizia: è qui che scopro che l’equità va ricercata per se stessa, e che ad essa non può costringerci la paura e neppure condurci una ricompensa; e che non è giusto chi è attratto da qualcosa in questa virtù che non sia la virtù stessa. E una volta che mi sono convinto di queste verità e le ho assimilate, [I,82,10] a che giovano questi precetti che insegnano a chi sa già? Fornire insegnamenti a chi sa già è inutile, e a chi non sa è insufficiente. Uno deve sentirsi dire non solo quel che gli viene prescritto, ma anche il perché. Mi chiedo: opinioni vere sui beni e sui mali sono necessarie a chi le ha o a chi non le ha? Chi non le ha certo non sarà aiutato da te, perché nelle sue orecchie risuonano voci opposte alle tue esortazioni; e d’altra parte chi possiede un giudizio preciso [I,82,15] su quanto va fuggito e su quanto va ricercato, sa come comportarsi anche se tu stai zitto. Pertanto, tutta questa parte della filosofia può essere abolita.
Due sono le cause dei nostri errori: o nell’animo alberga una malvagità contratta da opinioni perverse, oppure, anche se l’animo non è occupato da opinioni false, è però ad esse propenso, e in breve può essere corrotto da quelle apparenze che lo portano fuori strada. [I,82,20] Non ci resta quindi che curare la mente malata e liberarla dai vizi, oppure, ammesso che ne sia ancora sgombra ma sia prona al peggio, prenderne possesso prima che il peggio arrivi. Ebbene, i principi della filosofia fanno una cosa e l’altra. Ne segue che un tal genere di esortazioni non serve a niente. Se poi pretendiamo di dare consigli caso per caso, allora la nostra impresa è sconfinata: altri infatti sono i consigli da dare [I,82,25] all’usuraio, altri al coltivatore, altri ancora al negoziante, a chi persegue l’amicizia dei re, a chi si affeziona ai suoi pari, o a quelli che gli sono sottomessi. In caso di matrimonio darai suggerimenti sul come convivere con la moglie quand’essa sia giunta vergine al matrimonio, o quando sia già stata con un altro uomo prima delle nozze, o quand’essa sia provvista di dote o priva di dote. Inoltre, non pensi che si debba distinguere [I,82,30] fra una donna sterile e una feconda, fra una avanti con gli anni ed una ancora adolescente, fra una madre e una matrigna? Non possiamo comprendere tutti i casi, eppure ognuno di essi esigerebbe una trattazione specifica; mentre invece le leggi della filosofia sono concise e contemplano ogni caso. Aggiungi ancora che i principi della saggezza devono essere in numero finito e certi: se questi non possono essere definiti nel numero, si pongono al di fuori dell’ambito della sapienza, la quale conosce bene i limiti delle cose. [I,82,35] Pertanto bisogna eliminare dalla filosofia la parte precettistica, perché quel che promette a pochi essa non può garantirlo a tutti, mentre la saggezza si offre a tutti. Fra la follia diffusa tra la gente e quella che si affida alle cure mediche, non c’è altra differenza se non che in un caso la follia viene dalla malattia, nell’altro da false opinioni; in un caso causa della pazzia è lo stato di salute; nell’altro caso la causa è il cattivo stato di salute dell’animo. [I,83,1] Se ad un tale che ha un attacco di follia uno desse consigli sulla buona creanza nel parlare, o nel camminare o nel comportamento in pubblico e in privato, sarebbe più pazzo lui di quello che vuole ammonire. Piuttosto è la bile nera che va curata, e quella da rimuovere è la causa stessa della pazzia. Lo stesso bisogna fare con l’altro genere di follia, quella dell’animo: essa va proprio distrutta, altrimenti finiranno nel nulla le parole di chi ammonisce. Ecco dunque qual è il punto di vista di Aristone. [I,83,5]

SVF I, 362
[1] Cicerone ‘Academica’ II, 130. Aristone, che era stato discepolo di Zenone, [I,83,30] diede la prova pratica di ciò che Zenone diceva a parole, ossia che non esiste altro bene se non la virtù, né altro male se non ciò che è contrario alla virtù. Egli ritenne infatti che non ci siano verso le cose intermedie quelle spinte ad agire che invece Zenone ammetteva. Per Aristone il sommo bene consiste nel non lasciarsi trascinare da queste cose né da una parte né dall’altra, atteggiamento che lui stesso definiva ἀδιαφορία.
[2] ‘Tusculanae disputationes’ V, 27. Aristone di Chio [I,83,35] […] riteneva che nulla è male se non ciò ch’è vizioso.

SVF I, 363
[1] Cicerone ‘De finibus’ II, 35. Infatti Pirrone, Aristone ed Erillo [I,84,1] li abbiamo già da un po’ messi da parte.
[2] V, 23. Le screditate ed ormai abbandonate dottrine di Pirrone, di Aristone e di Erillo, che non possono rientrare nell’ambito che abbiamo circoscritto, non furono neppure da prendersi in considerazione.
[3] ‘Tusculanae disputationes’ V, 85. Queste sono dottrine dotate di una certa consistenza, visto che quelle di Aristone, di Pirrone, di Erillo [I,84,5] e di non pochi altri svanirono nel nulla.
[4] ‘De officiis’ I, 6. […] le dottrine di Aristone, di Pirrone e di Erillo sono state rigettate già da tempo. Essi avrebbero avuto il diritto di trattare del dovere, se solo avessero lasciato all’uomo una possibilità qualsiasi di preferire delle cose ad altre, così da lasciare aperta una strada al rinvenimento degli atti doverosi.

SVF I, 364
[1] Cicerone ‘De finibus’ II, 43. Poiché ad Aristone [I,84,10] e Pirrone questi <beni esterni> parvero di nessun valore, sicché a loro avviso non ci sarebbe alcuna differenza tra l’essere in perfetta salute e l’essere gravemente malati, si è rettamente smesso già da tempo di discutere contro di essi. Col loro voler ridurre tutto alla sola virtù, così da spogliarla d’ogni possibilità di scelta e da impossibilitarla ad avere una base da cui sorgere e su cui poggiare, hanno tolto di mezzo proprio [I,84,15] quella virtù che si tenevano tanto stretta.
[2] IV, 47. Come è già stata rigettata la dottrina di Aristone, il quale dice non esserci differenza tra una cosa intermedia e un’altra, e non esserci alcuna cosa, [I,84,20] al di fuori delle virtù e dei vizi, tra le quali ci sarebbe qualche diversità; <così>…
[3] V, 23. Quei filosofi […] che nei casi non riconducibili all’integrità morale o al vizio, negano che esista un motivo per anteporre una cosa intermedia ad un’altra, e reputano che fra di esse non ci sia diversità alcuna.
 
SVF I, 365
Cicerone ‘De finibus’ III, 50. Nel seguito è spiegata la differenza [I,84,25] fra le cose, giacché se negassimo questa differenza, la vita sprofonderebbe tutta nella confusione, come nel caso di Aristone; e neppure si troverebbero un compito ed una funzione specifica per la saggezza, dato che fra le cose pertinenti alla condotta di vita non ci sarebbe diversità alcuna, e quindi non sarebbe necessario applicare alcuna scelta.

SVF I, 366
Cicerone ‘De finibus’ V, 73. Gli antichi ne dissero tante [I,84,30] su ciò che va disprezzato o trascurato nelle vicende umane; ed Aristone si attenne a quest’unico principio: al di fuori dei vizi e delle virtù egli negò che vi fosse alcunché da rifuggire o da perseguire.

SVF I, 367
[1] Cicerone ‘De legibus’ I, 38. […] o anche se essi hanno seguito la difficile e severa, put tuttavia già divisa e confutata, Scuola di Aristone, collocando [I,84,35] ciò che è né virtù né vizio su un piano di assoluta parità.
[2] I, 55. <Se Zenone> avesse detto, come Aristone di Chio, che bene è soltanto ciò ch’è intellettualmente onesto e male soltanto ciò ch’è vizioso, allora tutte le altre cose starebbero chiaramente sullo stesso piano, né farebbe la minima differenza la loro presenza oppure assenza.

SVF I, 368
Cicerone ‘De finibus’ IV, 69. Interroga dunque Aristone [I,85,1] e chiedigli se gli paiano beni questi: assenza di dolore, ricchezza di denaro, salute. Lo negherà. E allora, forse che i contrari sono dei mali? Neanche per idea. […] Sorpresi, chiediamogli allora in che modo possiamo condurre la nostra vita, se reputiamo che per noi non fa differenza l’essere sani o malati, esenti o tormentati dal dolore, [I,85,5] il riuscire ad allontanare il freddo e la fame oppure no. E Aristone risponde: “Vivrai magnificamente e alla grande: farai quel che ti pare: mai un’angustia, mai un desiderio, mai un timore”.

SVF I, 369
Cicerone ‘De finibus’ IV, 43. A me sembra che quanti hanno sostenuto che il sommo bene consiste nel vivere in modo intellettualmente onesto abbiano errato, chi più chi meno. [I,85,10] Pirrone certo più di tutti, […] ma poi Aristone, il quale non osò fare terra bruciata e introdusse pertanto quali motivi per il saggio in sommovimento di bramare qualcosa: ‘qualsiasi cosa gli venga in mente’ o ‘qualsiasi cosa gli capiti’. In ciò egli fu migliore a Pirrone, perché per lo meno concesse al saggio un qualche genere di brama, [I,85,15] ma fu inferiore al altri perché prese nettamente le distanze dalla natura.

SVF I, 372
Seneca ‘Epistulae morales’ CXV, 8. Allora riusciremo a capire [I,85,25] quanto siano spregevoli le cose che ammiriamo: noi, del tutto simili a bambini che apprezzano ogni giocattolo e tengono di più a monili di poco prezzo che ai genitori e ai fratelli. Qual è la differenza tra noi e loro, dice Aristone, se non che noi facciamo follie per quadri e statue, mostrandoci così bambocci ma più a caro prezzo? Quelli almeno provano diletto in qualche ciottolo variopinto raccolto sulla spiaggia; [I,85,30] noi invece nelle venature dei marmi di grandiose colonne.

SVF I, 378
Cicerone ‘De natura deorum’ I, 37. Fra i discepoli di Zenone, la dottrina di Aristone non è meno errata. Egli infatti pensa che non si possa conoscere la forma divina, [I,87,5] afferma che gli dei non hanno sensazioni e lascia completamente nel dubbio la questione se dio sia un essere animato oppure no.

SVF I, 388
Seneca ‘Epistulae morales’ XXXVI, 3. Aristone diceva di preferire un giovane triste ad uno allegro e di compagnia. Infatti diventa buono il vino che sembrava da novello duro e asprigno, mentre non sopporta l’invecchiamento quello di buon sapore già nella botte.

Frag. 110

APOLLOFANE
Frammenti n. 404-408

SVF I, 405
Tertulliano ‘De anima’ c. 14. <L’animo> è diviso in parti: ora in due, come da Platone, […] in otto da Crisippo, e in nove da Apollofane.

Frag. 111

ERILLO DI CALCEDONIA (floruit c. 260 a.C.)
Frammenti n. 409-421

SVF I, 412
Cicerone ‘De finibus’ IV, 40. In nessun modo può la virtù aver luogo in noi, se tutte le entità intermedie che l’animo nostro sceglierà e rigetterà non daranno essa soltanto come somma totale. Infatti, se noi non terremo in alcun conto le entità intermedie, incapperemo nei difetti e negli errori di Aristone e ci dimenticheremo [I,91,35] dei principi che abbiamo posto a fondamento della virtù stessa. Se teniamo invece conto delle entità intermedie e però [I,92,1] non le riferiamo al fine del sommo bene, allora non ci allontaneremo molto dalla superficialità di Erillo, giacché ci toccherà in tal caso assumere due istituti di vita. Erillo infatti fissa due separati beni finali, che però per essere veri avrebbero dovuto essere congiunti. Invece stanno lì separati e disgiunti, [I,92,5] e nulla può essere più stravagante di ciò.

SVF I, 413
Cicerone ‘Academica’ II, 129. Tralascio quelle dottrine che appaiono ormai abbandonate, com’è il caso di Erillo, il quale pone il sommo bene nell’avere delle cognizioni e nella scienza. Erillo fu uditore di Zenone, ma vedi bene quanto abbia dissentito da lui e quanto poco da Platone.

SVF I, 414
[1] Cicerone ‘De finibus’ II, 43. Riducendo tutto alla scienza, [I,92,10] Erillo vide un certo bene, ma né ottimo né tale che una vita possa da esso essere governata. E così già da tempo egli stesso è stato messo da parte, e dopo Crisippo di lui non si parla proprio più.
[2] ‘De oratore’ III, 62. Ci furono anche altri generi di filosofi che tutti, chi più chi meno, si proclamavano Socratici: [I,92,15] gli Eretriaci, i seguaci di Erillo, i Megarici, i Pirroniani. Ma queste scuole sono state ormai da tempo fatte a pezzi e tolte di mezzo dalla forza delle confutazioni loro mosse dalle scuole citate in precedenza.

SVF I, 415
Cicerone ‘De finibus’ III, 31. Ma dicono delle pure assurdità sia i filosofi che identificano il bene ultimo nel vivere con scienza, sia quelli che negano qualsiasi differenza fra le cose, ed affermano che il saggio sarà beato se in nessun momento [I,92,20] anteporrà qualche cosa a qualche altra.

SVF I, 416
Cicerone ‘De finibus’ IV, 36. È come se, nell’ambito dell’animo stesso, come fece Erillo, costoro si tenessero ben stretti alla facoltà cognitiva e abbandonassero a se stessa quella di agire.

SVF I, 417
[1] Cicerone ‘De finibus’ V, 23. Ed Erillo, se davvero intese sostenere che non v’è altro bene che la scienza, [I,92,25] eliminò ogni motivo di chiedere un consiglio ed ogni possibilità di rinvenire quale sia l’atto doveroso.
[2] V, 73. Preso da questa idea fissa, Erillo difese la dottrina della scienza come sommo bene e sostenne che nessun’altra cosa è da ricercarsi di per sé.

SVF I, 418
Cicerone ‘De officiis’ I, 6. […] le dottrine di Aristone, di Pirrone e di Erillo sono state rigettate già da tempo. Essi avrebbero avuto il diritto di trattare del dovere, se solo avessero lasciato all’uomo una possibilità qualsiasi di preferire delle cose ad altre, così da lasciare aperta una strada al rinvenimento degli atti doverosi.

SVF I, 421
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ III, 7. Il sommo bene di Erillo è la scienza; quello di Zenone è vivere in modo congruente con la natura; per certi Stoici è [I,93,5] conseguire la virtù.

Frag. 112

DIONISIO DI ERACLEA, detto il Ritrattatore (c. 330-250 a.C.)
Frammenti n. 422-434

SVF I, 431
Cicerone ‘De finibus’ V, 94. A noi pare scandaloso che Dionisio di Eraclea abbia defezionato dagli Stoici per il dolore agli occhi. Quasi avesse imparato da Zenone che sentire dolore non è doloroso! Certamente aveva sentito dire che il dolore non è un male perché è una cosa non intellettualmente deforme e dunque va sopportata da uomo, [I,95,10] ma questa lezione non l’aveva imparata.

SVF I, 432
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ II, 60. Uomo di poca fermezza, Dionisio di Eraclea, imparò da Zenone ad essere forte ma lo disimparò dal dolore. Soffrendo di reni, fra grida lamentevoli andava urlando che erano false le dottrine sul dolore che egli aveva prima fatte sue. E poiché il condiscepolo Cleante [I,95,15] gli chiedeva ragione del suo cambiamento di opinione, rispose: “Perché, se pur avendo io profuso un grande impegno nella filosofia non riuscissi a sopportare il dolore, questo sarebbe una prova sufficiente che il dolore è un male. Ebbene, io ho effettivamente speso parecchi anni nello studio della filosofia, eppure non riesco a sopportarlo: dunque il dolore è un male”.

SVF I, 433
Cicerone ‘Academica’ II, 71. Dionisio di Eraclea [I,95,20] aveva dato il suo assenso […] alla dottrina che per molti anni tenne per vera fidandosi del suo maestro Zenone, e cioè che solo quanto è intellettualmente onesto è bene, oppure aveva assentito a quella che in seguito difese, ossia che ‘intellettualmente onesto’ è un vuoto nome, e che il sommo bene è il piacere?

SVF I, 434
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, 18. Non sono sciocche le osservazioni di Dionisio di Eraclea sulle lamentele che [I,95,25] Omero mette in bocca ad Achille che si esprime più o meno così:

‘e il cuore mi si gonfia di nera ira, quando ricordo
d’esser stato derubato d’ogni dignità e gloria’

Forse che una mano in stato di gonfiore è in buono stato? E non è anormale lo stato di un qualsiasi altro membro quando sia tumefatto e turgido? [I,95,30] Allo stesso modo un animo infiammato e gonfio è in una condizione di vizio. Ma l’animo del saggio è sempre privo di vizi, mai è turgescente, mai è gonfio. Invece l’animo della persona irata è in questa condizione, e quindi il saggio non si adira mai. Infatti se si adira, concupisce; giacché è proprio della uomo irato il desiderio di causare a chi, a suo avviso, l’ha offeso, [I,95,35] il massimo dolore possibile. E chi ha questo violento desiderio, una volta che esso sia stato esaudito, è necessariamente portato a provare grande soddisfazione, il che fa sì che egli goda del male altrui. Ma poiché il saggio non cade in ciò, [I,96,1] neppure cade nell’ira. Se il saggio cadesse in afflizione, cadrebbe anche nell’ira, ma siccome è privo di questa è privo anche dell’afflizione. E se mai il saggio incappasse nell’afflizione, allora potrebbe incappare anche nella misericordia e nel sentimento di invidia, […] giacché chi si duole delle disgrazie altrui [I,96,5] si duole anche delle fortune altrui. Infatti Teofrasto, mentre piange per la morte del suo amico Callistene si angustia per la fortuna di Alessandro, e per questo motivo sostiene che Callistene era incappato in un uomo di grande potenza e grande fortuna, il quale però ignorava come utilizzarle nelle circostanze favorevoli. Dunque come la misericordia è afflizione prodotta dalle disgrazie [I,96,10] altrui, così il sentimento di invidia è afflizione originata dai successi altrui. A chi capita di provare misericordia capita anche di provare il sentimento di invidia, ma il saggio non incappa nel sentimento di invidia, dunque neppure nella misericordia. E poi se egli fosse avvezzo a provare afflizione, sarebbe avvezzo anche a provare misericordia. Il saggio pertanto non conosce afflizione.

Frag. 113

PERSEO DI CIZIO
Frammenti n. 435-462

SVF I, 438
Aulo Gellio ‘Noctes Atticae’ II, 18, 8. Anche Pompilo, servo del Peripatetico Teofrasto, e il servo di Zenone chiamato Persèo [I,97,15] […] vissero da filosofi di un certo rango.

SVF I, 448
[2] Cicerone ‘De natura deorum’ I, 38. Persèo, uditore [I,99,10] dello stesso Zenone, sostiene che furono ritenuti dei quanti inventarono cose sommamente utili al nostro tenore vita, e che anzi le stesse cose utili e salutari abbiano assunto il nome di dei; e dice questo per non chiamarle opera di dei ma divine esse stesse. Cosa c’è di più assurdo che conferire a cose vili e di nessun valore l’onore di essere dei, oppure annoverare fra gli dei uomini [I,99,15] già consumati dalla morte, per i quali l’unica forma di culto è il cordoglio?

Frag. 114

CLEANTE DI ASSO (331-232 a.C.)

Frammenti e sentenze

Vita e costumi
Frammenti n. 463-480

SVF I, 466
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ XLIV, 3. Cleante attingeva l’acqua dal pozzo e lavorava dietro compenso alla irrigazione di un orto.
[2] VI, 6. Cleante non sarebbe stato un’immagine vivente di Zenone se ne avesse soltanto ascoltato le lezioni. Egli partecipò invece alla sua vita, ne scrutò a fondo quella privata, [I,104,15] lo osservò attentamente per capire se Zenone vivesse secondo i principi che professava.

SVF I, 467
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ XII, 7, 9. La colletta per Socrate consisteva in quanto gli serviva per il vivere quotidiano, mentre [I,9,15] Zenone, Cleante e Crisippo accettarono una paga dai discepoli.

SVF I, 480
Cicerone ‘Academica’ II, 73. Eppure chi non antepone questo filosofo (Democrito) ad un Cleante, un Crisippo o ad altri più recenti? Paragonati a quello, mi sembrano filosofi di quinta classe.

Frag. 115

Sui significanti
Frammenti n. 485-487

SVF I, 485
[1] Varrone ‘De lingua latina’ V, 9. Anche se non attingerò il sommo grado, tuttavia oltrepasserò il secondo; giacché ho studiato non solo al lume della lucerna di Aristofane [I,109,5] ma anche di quella di Cleante.
[2] 7. Fin là è salita la grammatica antica, quando mostra in che modo il poeta forgia ogni parola, come la dispone e come la declina.

SVF I, 487
Seneca ‘Epistulae morales’ CVIII, 10. Infatti, come diceva Cleante, al modo in cui il nostro soffio produce un suono più squillante quando sia incanalato in un tubo lungo e stretto e poi fuoriesca da un orifizio che si allarga molto alla fine, [I,109,20] così le stringenti regole della poesia rendono più chiara l’espressione dei nostri pensieri.

Frag. 120

Sui significati
Frammenti n. 488-490

SVF I, 489
[2] Cicerone ‘De fato’ VII, 14. Tutto ciò [I,110,5] che nel passato è veramente avvenuto è necessario, come piace dire a Crisippo in dissenso dal suo maestro Cleante, perché è immutabile, e il passato non può convertirsi da vero in falso.

SVF I, 490
[2] Quintiliano ‘Institutio oratoria’ II, 17, 41. … se, come voleva Cleante, ‘arte’ è la capacità di aprire una strada, cioè di dare una regola.

Frag. 121

La Retorica
Frammenti n. 491-492

SVF I, 491
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ II, 15, 34-35. La definizione che meglio [I,110,15] s’adatta alla sostanza della retorica è quella di ‘scienza del parlar bene’. Essa include, infatti, tutte le virtù dell’oratoria ed inoltre il carattere dell’oratore, giacché egli non può parlar bene se non è uomo di virtuosi costumi. Altrettanto valida è la definizione di Crisippo, che la derivò da Cleante: ‘scienza del parlare correttamente’.

SVF I, 492
Cicerone ‘De finibus’ IV, 7. È vero che Cleante ha scritto un libro di retorica, […] e in modo tale che se uno volesse ammutolire [I,110,20] non avrebbe da leggere null’altro.

Frag. 122

Frammenti di fisica e di teologia

I fondamenti della Fisica
Frammenti n. 493-504

SVF I, 496
Valerio Probo in Virg. Ecl. VI, 31, p. 10. Keil. A Virgilio importa spiegare che le cose di natura, qualunque forma abbiano, [I,111,10] erano dapprima disperse in una massa tenuissima e leggerissima; che questa si condensò poi nei quattro elementi; e che da essi successivamente tutto prese il proprio aspetto. Questo tramandano Zenone di Cizio e Crisippo di Soli, nonché Cleante di Asso.

SVF I, 499
[2] Ps. Censorino I, 4. P. 75,14 Jahn. Il mondo è costituito da quattro elementi: [I,112,5] terra, acqua, fuoco e aria. Alcuni tengono per certo, come Cleante, che la sua parte direttiva sia il sole.
[4] Cicerone ‘Academica’ II, 126. Cleante, che è uno Stoico quasi della prima generazione, uditore diretto di Zenone, ritiene che il sole sia signore e padrone delle cose.

SVF I, 501
[2] Cicerone ‘De natura deorum’ III, 37. E che? Non siete voi a ritenere che ogni fuoco abbisogna di pastura e che non può in alcun modo sussistere [I,112,20] se non è alimentato? E poi che il sole, la luna e gli altri astri lo sono, alcuni dalle acque dolci e altri da quelle salmastre? Questa è la causa che Cleante adduce per cui il sole torna indietro e non va oltre l’orbita solstiziale estiva ed invernale, e cioè per non allontanarsi troppo dal cibo.
[3] Macrobio ‘Saturnalia’ I, XXIII, 2. E infatti, come affermano anche Posidonio e Cleante, il moto del sole non si scosta mai dalla zona chiamata torrida, [I,112,25] perché sotto di essa corre l’oceano che circonda e separa la terra.

SVF I, 504
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 40. Cleante ritiene che la testimonianza di due sensi confermi la natura ignea [I,113,10] di tutte quelle stelle: il tatto e la vista. Infatti la luminosità del sole supera quella di ogni altro fuoco, visto che esso emette luce in lungo e in largo nell’immenso mondo, e che il suo contatto non intiepidisce soltanto ma spesso abbrucia: cose che non potrebbe fare, né l’una né l’altra, se non fosse igneo. ‘Ora’, egli sostiene, ‘poiché il sole è di natura ignea e si alimenta delle esalazioni dell’Oceano, e poiché [I,113,15] nessun fuoco può permanere vivo senza una qualche pastura, è necessario che esso sia simile o al fuoco d’uso domestico e alimentare, oppure a quello che è contenuto nei corpi viventi. Ma il fuoco richiesto per i nostri bisogni vitali, disperde e consuma ogni cosa, e dovunque si diffonde lascia distruzione e rovina. Per contro, il fuoco corporeo è vitale e salutare, conserva ogni cosa, la nutre, [I,113,20] la fa crescere, la sostenta e le conferisce sensibilità’. Cleante pertanto nega ogni dubbio circa a quale dei due tipi di fuoco sia simile quello del sole, perché anch’esso fa sì che ogni cosa fiorisca e si sviluppi secondo la sua specificità. Di conseguenza, siccome il fuoco del sole è simile a quelli presenti nei corpi viventi, è necessario che anche il sole sia un vivente, e che lo siano anche i restanti astri che sorgono nella celeste vampa chiamata [I,113,25] etere o cielo.

Frag. 123

Il cosmo e i fenomeni celesti
Frammenti n. 505-514

SVF I, 509
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 48 (p. 79 Aucher). Orsù, facciamo fra di noi l’ipotesi che l’universo [I,114,10] sia ingenerato ed eterno, secondo quanto suggeriscono filosofi di chiara fama e quanto sottoscrivono Parmenide, Empedocle, Zenone, Cleante ed altri uomini divini: insomma un vero e proprio sacro consesso. Ebbene, cos’abbiamo da stupirci se da una materia ingenerata una certa sua parte si rigenera o si corrompe, [I,114,15] talora per effetto della provvidenza divina, talaltra per ossequio all’ordine delle cose? Infatti degli altri artefici neppur uno genera materia di suo, bensì essi tutti danno forma e figura secondo i canoni di un’arte alla materia che prendono per sé […] Pertanto, secondo questa ipotesi, dio non generò una prima materia uguale a se stessa per l’eternità , ma prese la materia che gli serviva, [I,114,20] e la usò per fare il cielo, la terra, le specie animali e vegetali e tutto il resto […] Ma ciò, non impedisce in alcun modo che esista una provvidenza, anche se si suppone che il mondo, insieme con la materia, sia ingenerato. […] In che modo? Perché caratteristico della provvidenza è non solo di creare e generare materia, ma anche di conservare e di tenere in ordine [I,114,25] quello che è stato fatto.

SVF I, 513
[1] Cicerone ‘De natura deorum’ II, 24. Quanto grande sia la massa di calore presente in ogni corpo è cosa che Cleante insegna anche con argomentazioni aggiuntive. [I,115,5] Egli infatti nega che vi sia alcun cibo così pesante da non essere digerito in un giorno e una notte; e sostiene che parte di questo calore è ancora presente negli escrementi che la natura elimina.
[2] 23. La faccenda sta in modo che tutte le cose che si alimentano e crescono contengono in sé una massa di calore, [I,115,10] senza la quale non potrebbero né alimentarsi né crescere. Infatti tutto ciò che è caldo ed igneo si muove ed agita di moto proprio, mentre ciò che è alimentato e s’accresce utilizza una qualche sorgente stabile e costante di moto la quale, quanto a lungo rimane in noi, tanto a lungo durano in noi vita e sensibilità, mentre quando il calore si raffredda e si estingue, allora noi moriamo e ci [I,115,15] estinguiamo.

Frag. 124

L’animo umano
Frammenti n. 518-526

SVF I, 518
[1] Tertulliano ‘De anima’ c. 5. Cleante vuole che le somiglianze tra genitori e figli corrispondano come in uno specchio, non solo quanto ai lineamenti del corpo, ma anche quanto ai connotati dell’animo, ossia ai costumi, all’intelligenza e agli affetti. Somiglianza e dissomiglianza egli vuole che concernano ciò ch’è corpo, [I,116,35] e dunque che anche l’animo, in quanto corpo, sia soggetto a somiglianze e dissomiglianze. Parimenti egli vuole che ciò ch’è corpo e ciò ch’è incorporeo non possano agire l’uno sull’altro. Pertanto egli vuole che l’animo condivida le sofferenze del corpo, con il quale patisce quando questo sia leso da colpi, da ferite o da ulcerazioni; e che anche il corpo soffra con l’animo quando questo sia afflitto da preoccupazioni, angoscia o amore, a causa dell’indebolimento del compagno, come dimostrano il rossore del pudore e il pallore della paura. Pertanto, dal [I,117,5] fatto che l’animo comunica con le affezioni del corpo, si conclude ch’esso è corpo.
[3] Tertulliano ‘De anima’ c. 25. Dato che, [I,117,15] secondo la testimonianza di Cleante, a causa della somiglianza dell’animo noi corrispondiamo come in uno specchio ai nostri genitori anche per intelligenza: ti prego, donde viene ciò se noi non siamo il prodotto di un seme dell’animo?

SVF I, 525
Seneca ‘Epistulae morales’ CXIII, 23. Tra Cleante [I,118,15] e il suo discepolo Crisippo non c’è accordo su cosa sia l’atto del ‘camminare’. Cleante afferma che è uno spirito vitale spedito dall’egemonico fino ai piedi; Crisippo invece che è l’egemonico stesso che si estende fino ai piedi.

Frag. 126

Il destino
Frammento n. 527

SVF I, 527
[2] Seneca ‘Epistulae morales’ CVII, 10. Ed ora rivolgiamoci a Giove, dal cui governo è retta l’immensa mole del mondo, [I,118,30] come fece Cleante in versi assai eleganti; versi che io mi permetto di tradurre in latino sull’esempio di quell’uomo eloquentissimo che fu Cicerone. [I,119,1] Se ti piaceranno, ti saranno buoni consiglieri; se ti dispiaceranno, riconoscerai almeno che in ciò ho seguito l’esempio di Cicerone:

“Conducimi o padre dominatore dell’alto cielo
dovunque ti piaccia: io non esiterò un istante ad ubbidirti.
Eccomi a te sollecito. Se mi opponessi,
ti dovrei comunque seguire, [I,119,5] ma tra i gemiti,
e subirei da vizioso ciò che m’era lecito fare da virtuoso.
Ecco, il fato guida chi lo segue di buon grado
 e trascina a viva forza chi gli è riluttante.

Frag. 127

La natura degli dei
Frammenti n. 528-547

SVF I, 528
[1] Cicerone ‘De natura deorum’ II, 13. Il nostro Cleante [I,119,10] parlò di quattro cause che nell’animo umano originarono le nozioni riguardanti gli dei. La prima causa egli la pose nell’idea di cui ho appena parlato, che sorgerebbe dalla premonizione degli eventi futuri. La seconda l’avremmo desunta dalla consistenza dei benefici che godiamo per la mitezza del clima, la fertilità del terreno e l’abbondanza di tante altre condizioni favorevoli. [I,119,15] La terza deriva dal terrore che nell’animo inducono i fulmini, le tempeste, le nuvole, le nevi e le grandinate, la devastazione, le pestilenze, i terremoti e i frequenti bradisismi; le piogge di pietre e di gocce di sangue, smottamenti e sprofondamenti del terreno e di tanto in tanto la nascita di forme mostruose e innaturali sia fra gli uomini sia fra gli animali; e poi ancora dal terrore suscitato dalla visione [I,119,20] di fuochi celesti o di quelle stelle che i Greci chiamano comete e noi a ricciolo […] o di un doppio sole […]: tutte cause per le quali gli uomini, sgomenti, sospettarono l’esistenza di una forza celeste e divina. La quarta e più rilevante causa, fu la regolarità dei moti e delle rivoluzioni del cielo, la distinta varietà e l’ordinata bellezza del sole, della luna e di tutti i corpi celesti, il cui stesso aspetto indicherebbe trattarsi di entità frutto non del caso.
[2] III, 16. Infatti Cleante, come tu dicevi, ritiene che siano quattro i modi in cui nell’animo umano hanno preso forma le nozioni riguardanti degli dei. Il primo modo è […] quello suscitato dalla premonizione degli eventi futuri; il secondo dagli spaventi che suscitano le tempeste e gli altri cataclismi; il terzo dalla comodità ed abbondanza di cose [I,119,30] a nostra disposizione; mentre il quarto è legato ai movimenti ordinati degli astri ed alla regolarità dei cieli.

SVF I, 530
Cicerone ‘De natura deorum’ I, 37. Cleante, che era stato uditore di Zenone, [I,120,20] in accordo con <Aristone> che ho appena nominato, una volta dice che il mondo stesso è dio, un’altra riserva questo nome alla mente e all’animo della natura intesa nella sua interezza; un’altra ancora non esita ad affermare che dio è l’ardore ultimo e altissimo, dovunque circonfuso ed estremo, che tutto cinge e comprende e che viene chiamato etere [I,120,25] . Sempre lui, quasi delirando, nei libri che scrisse ‘Contro il piacere’, a volte dà agli dei una forma e un aspetto, a volte attribuisce tutta la divinità agli astri, un’altra ancora ritiene che [I,120,30] nulla sia più divino della ragione.

SVF I, 531
[2] Cicerone ‘De natura deorum’ I, 37. <Cleante> un’altra volta ritiene che nulla sia più divino della ragione.

SVF I, 532
[2] Cicerone ‘De natura deorum’ I, 37. <Cleante> un’altra volta [I,121,1] riserva questo nome alla mente e all’animo della natura intesa nella sua interezza.
[3] Minucio Felice ‘Octavius’ c. 19, 10. Teofrasto, Zenone, Crisippo e Cleante danno una molteplicità di definizioni di dio, però tutti si rifanno all’unico principio della provvidenza. Cleante, infatti, talora parla di dio come intelletto, talora come animo, oppure etere, [I,121,5] oppure, e questa è la definizione più frequente, come ragione.

SVF I, 533
Tertulliano ‘Apologeticus’ XXI, 10. Tutte queste denominazioni Cleante le riassume nella parola ‘pneuma’, che afferma permeare l’universo.

SVF I, 534
[1] Cicerone ‘De natura deorum’ I, 37. <Cleante> un’altra volta non esita ad affermare che dio è l’ardore ultimo e altissimo, dovunque circonfuso ed estremo, che tutto cinge e comprende e che viene chiamato etere.
[2] Lattanzio ‘Divinae institutiones’ I, 5. Cleante [I,121,10] ed Anassimene sostengono che il sommo dio è l’etere.

SVF I, 540
Macrobio ‘Saturnalia’ I, XVII, 8. Cleante <disse che il sole è chiamato Apollo> ‘perché il sole sorge in zone del sole sempre diverse’ cioè in greco ἀπ’ἄλλων καὶ ἄλλων

SVF I, 541
Macrobio ‘Saturnalia’ I, XVII, 36. Cleante osserva che Apollo è chiamato Licio, perché come i lupi (in greco λύκοι) rapiscono le pecore, [I,123,20] così anch’egli con i suoi raggi rapisce l’umidità.

SVF I, 542
[1] Macrobio ‘Saturnalia’ I, XVII, 31. Secondo Enopide <Apollo-Sole> viene chiamato ‘Loxìas’ perché procede muovendosi lungo un’orbita obliqua da occidente ad oriente. [I,123,25] Oppure, come scrive Cleante, perché si muove lungo percorsi ad elica, che sono anch’essi obliqui.

SVF I, 546
Macrobio ‘Saturnalia’ I, XVIII, 14. Per questo Cleante scrive che <Dioniso> fu denominato così da ‘dianùsai’ (=compiere), perché [I,124,20] nella sua corsa quotidiana da oriente ad occidente, dando origine al giorno e alla notte, compie tutto il percorso del cielo.

Frag. 128

La Prònoia e la mantica
Frammenti n. 548-551

SVF I, 548
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 74 (p. 94 Aucher). La moltitudine dei pianeti serve all’universo; seppure è vero che sono soli gli uomini che dispongono di tempo libero a poter enumerare l’utilità di ciascuno di essi. Queste utilità ci sono note non soltanto grazie alla ragione ma anche grazie ai sensi perché, come dicono [I,124,30] Crisippo e Cleante, la provvidenza nulla trascurò di quanto pertiene alla più certa ed opportuna distribuzione delle utilità. Perché se fosse stato meglio distribuire diversamente le cose del mondo, la provvidenza avrebbe composto il mondo a quel modo per cui nulla fosse da impedimento a dio.

SVF I, 550
Cicerone ‘De divinatione’ I, 6. Quasi tutti gli Stoici difendevano <quelle pratiche divinatorie>, giacché Zenone aveva sparso nei suoi commentari una sorta di semi, che Cleante rese poi ancor più fertili.

SVF I, 551
Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 144. Da ciò deriva che quanto avviene [I,125,10] secondo il fato, avviene anche secondo provvidenza; e parimenti ciò che avviene per provvidenza accade anche secondo il fato, così almeno pensa Crisippo. Per altri, invece, è vero che quanto avviene per decreto della provvidenza avviene fatalmente, ma non è vero che quanto avviene fatalmente derivi dalla provvidenza. Quest’ultima è la posizione di Cleante.

Frag. 129

Frammenti di Etica

Il sommo bene
Frammenti n. 552-556

SVF I, 553
[1] Cicerone ‘De finibus’ II, 69. Ti farà vergognare, dico, il quadro che con vera maestria Cleante soleva dipingere a parole. Egli sollecitava infatti gli ascoltatori ad immaginare il Piacere ritratto in un dipinto, assiso in trono, con uno stupendo vestito e ornamenti sfarzosi. A sua disposizione quali ancelle ci sono le virtù, [I,125,30] che altro non farebbero ed a nessun altro compito si dedicherebbero che a servire il piacere; e che ogni tanto gli bisbigliano all’orecchio (se si potesse sentire quello che esse dicono nel dipinto) di stare attento, di non fare qualche imprudenza capace di offendere l’animo degli uomini, o qualcosa dal quale sorgerebbe un dolore. ‘Noi virtù siamo nate per servirti e non abbiamo altro compito’.
[2] Agostino ‘De civitate dei’ V, 20. I filosofi che pongono [I,125,35] il sommo bene dell’uomo nella sola virtù, per svergognare quei filosofi che approvano le virtù, [I,126,1] ma ne commisurano il fine ai piaceri del corpo, e che quindi ritengono i piaceri del corpo appetibili di per sé e le virtù soltanto in vista di essi, sogliono dipingere a parole un certo quadro. In questo quadro il piacere è assiso su un trono regale come una sensuale regina e le virtù le sono sottomesse come ancelle in attesa di un cenno per eseguire i suoi ordini. [I,126,5] Essa comanda alla prudenza di vigilare assiduamente affinché il piacere regni e sia sano e salvo; alla giustizia di dispensare tutti i favori che può per procurare le amicizie necessarie ai comodi del corpo e di non offendere nessuno, per evitare che il piacere non possa più vivere al sicuro per avere trasgredito le leggi; alla fortezza, nel caso essa regina, cioè il piacere, incorresse [I,126,10] in un dolore corporale che non sia causa di morte, di trattenerla saldamente in stato di coscienza così da lenire le punture del dolore presente con il ricordo delle sue trascorse delizie; alla temperanza di prendere solo moderate quantità di cibo, pur essendo alcuni allettanti, affinché, per via di smodatezza, qualcosa di nocivo non turbi la salute e comprometta gravemente il piacere, [I,126,15] che gli Epicurei dichiarano essere sommo quando il corpo è sano. Ecco dunque le virtù, con tutta la gloria del loro rango ridotte a servire il piacere sotto forma di un’imperiosa e disonesta donnicciola. Questi filosofi dicono che nulla c’è di più ignominioso e deforme di questa raffigurazione, né vista meno sopportabile agli occhi dei virtuosi: e dicono la verità.

Frag. 130

Soltanto il bene è utile
Frammenti n. 557-558

SVF I, 558
[2] Cicerone ‘De officiis’ III, 11. E così ci è stato tramandato che Socrate soleva esecrare quanti per primi opinarono di poter fare a brani l’unità di queste cose che sono invece per natura inseparabili. E sulla linea di Socrate si posero poi gli Stoici, per i quali tutto ciò che è intellettualmente onesto è anche utile, e per i quali non esiste cosa utile che non sia anche intellettualmente onesta.
[3] ‘De legibus’ I, 33. Rettamente Socrate [I,127,30] soleva esecrare chi per primo aveva disgiunto l’utile dal diritto naturale: questa, si lamentava, è l’origine di tutti i mali.

Frag. 131

La virtù
Frammenti n. 563-569

SVF I, 564
[3] Cicerone ‘De legibus’ I, 25. La virtù è la stessa nell’uomo e in dio, e non è presente in alcun’altra creatura.

Frag. 133

La consolazione
Frammenti n. 576-577

SVF I, 576
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, 76. Ci sono persone che reputano quale unico dovere di chi intende consolare qualcuno il dirgli che ‘Quello non è affatto un male’, come [I,130,25] soleva fare Cleante.

SVF I, 577
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, 77. Cleante in verità consola il sapiente, il quale di consolazione non manca. Difatti, se tu persuadessi chi è in lacrime che nulla è male se non ciò ch’è intellettualmente deforme, tu gli sottrarresti della stoltezza ma non del lutto: altro è il tempo per insegnarglielo. Non mi sembra che Cleante abbia pienamente compreso ciò, [I,130,30] ossia che talvolta l’afflizione può essere suscitata proprio da ciò di cui Cleante stesso parlava come di un sommo male.

Frag. 135

Il dovere
Frammenti n. 578-586

SVF I, 578
[1] Seneca ‘De beneficiis’ VI, § XII, 2. Colui che bada soltanto a se stesso e ci giova perché questo è il solo modo che ha di giovare a se stesso, [I,130,35] secondo me si comporta come chi …. fa diventare i propri schiavi ben pasciuti allo scopo di venderli con maggiore profitto [I,131,1] …. giacché, come afferma Cleante, c’è una gran differenza tra beneficio e compravendita.
[2] II, § XXXI, 2. Chi fa un beneficio non voleva che gliene venisse qualcosa in cambio; altrimenti non di un beneficio si tratta bensì di una compravendita.

SVF I, 579
Seneca ‘De beneficiis’ VI, § X, 2. La semplice e nuda volontà [I,131,5] non reca di per sé ad effetto un beneficio, giacché non si dà beneficio se alla pur ottima e piena volontà di effettuarlo viene a mancare il concorso di fortuite circostanze esteriori; così come, allo stesso modo, non si dà beneficio se la piena volontà non ha anticipato le circostanze esteriori. Che tu m’abbia giovato non è motivo sufficiente perché io sia in obbligo verso di te: bisogna che tu l’abbia fatto con il deliberato proposito di giovarmi. Cleante si serve di un esempio di questo genere. “Ho mandato due ragazzi”, racconta, “a cercare Platone ed a chiedergli di venire qui dall’Accademia. [I,131,10] Uno dei due ha scrutato in tutti gli angoli del porticato ed ha perlustrato anche altri luoghi nei quali sperava di trovarlo, dopo di che è tornato a casa tanto stanco quanto deluso. L’altro ragazzo invece s’è accostato al primo perdigiorno che ha trovato e mentre scherzando se ne andava a zonzo con della gentaglia, ecco che ti incontra proprio Platone, il quale passava di lì e che egli neppure cercava. [I,131,15] Ebbene -dice Cleante- noi loderemo il ragazzo che ha fatto quanto gli era stato comandato di fare al meglio delle sue possibilità; e invece castigheremo il secondo, che nulla ha fatto ed è stato soltanto fortunato”.

SVF I, 580
Seneca ‘De beneficiis’ V, § XIV, 1. Le espressioni di Cleante sono anche più veementi, giacché egli dice: “Posto anche che quello ricevuto non sia un beneficio, chi l’ha ricevuto resta pur sempre un ingrato, perché non l’avrebbe ricambiato neppure se l’avesse ricevuto. [I,131,20] Così l’uomo è un brigante ancor prima di macchiarsi le mani di sangue, giacché è già armato per uccidere ed ha la volontà di depredare e di assassinare. La malvagità si esercita e si manifesta apertamente nelle opere, ma non inizia con esse. Infatti si infliggono pene ai sacrileghi, anche se nessuno di essi riesce a stendere la mano fino agli dei”.

SVF I, 582
Seneca ‘Epistulae morales’ XCIV, 4. Cleante giudica utile [I,131,30] anche quella parte della filosofia (ossia quella che fornisce precetti specifici per i casi singoli, ma non stabilisce quale sia la natura delle cose ed il posto che spetta all’uomo nell’universo: e quindi consiglia al marito come trattare la moglie, al padre come allevare i figli, al padrone come governare i servi) e tuttavia la ritiene debole e insufficiente qualora non discenda dalla conoscenza della natura delle cose e se ignora [I,131,35] i principi cardine stessi della filosofia.

Frag. 136

La città
Frammenti n. 587-588

SVF I, 588
Seneca ‘De tranquillitate animi’ § I, 10. Senza esitare e con determinazione io seguo Zenone, [I,132,25] Cleante e Crisippo, nessuno dei quali accedette a cariche pubbliche e tuttavia nessuno dei quali si rifiutò di indirizzarvi altre persone.

Frag. 137

Sentenze di Cleante
Frammenti n. 597-619

SVF I, 607
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ II, 60. <Tra quei filosofi> [I,135,35] Dionisio di Eraclea, uomo di poca fermezza, imparò da Zenone ad essere forte ma lo disimparò dal dolore. [I,136,1] Soffrendo di reni, fra grida lamentevoli andava urlando che erano false le dottrine sul dolore che egli aveva prima fatte sue. E poiché il condiscepolo Cleante gli chiedeva ragione del suo cambiamento di opinione, rispose: “Perché, se pur avendo io profuso un grande impegno nella filosofia [I,136,5] non riuscissi a sopportare il dolore, questo sarebbe una prova sufficiente che il dolore è un male. Ebbene, io ho effettivamente speso parecchi anni nello studio della filosofia, eppure non riesco a sopportarlo: dunque il dolore è un male”. Allora Cleante, picchiando per terra col piede, si riporta che recitasse un verso delle ‘Epigoni’:

‘Senti quel che dice costui, Anfiarao, sotto terra celato?’

e si riferiva a [I,136,10] Zenone, dolendosi che Dionisio tralignasse dai suoi insegnamenti.

Frag. 140

SFERO DI BORISTENE
Frammenti n. 620-630

SVF I, 628
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, 53. Dunque la fortezza è una disposizione dell’animo ad ottemperare alla suprema legge nel sopportare gli eventi; oppure la capacità di conservare un giudizio saldo nelle circostanze che suscitano paura, [I,141,30] al fine di allontanarle o evitarle; oppure la scienza di ciò che suscita paura, del suo contrario e di ciò ch’è del tutto trascurabile, la quale conserva di queste cose un giudizio stabile. Più brevemente si potrebbe dare la definizione di Crisippo, giacché le definizioni precedenti erano di Sfero, che gli Stoici reputano fra i migliori nel dare definizioni. Si tratta di formulazioni tutte molto simili [I,142,1] che esprimono, più o meno, nozioni comuni a tutti loro.

Frag. 142

<FINE del I LIBRO>

 

 

 

 


 
 
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