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S.AGOSTINO Contro gli Stoici

'De civitate dei' Libro XIX, Capitolo IV

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S.AGOSTINO Contro gli Stoici - 'De civitate dei' Libro XIX, Capitolo IV

What view the Christians hold about the supreme good and the supreme evil, as against the philosophers who have maintained that for them the supreme good is in themselves.

IV, 1. Se pertanto si chiede a noi che cosa risponda la ‘Città di Dio’ quando sia interrogata su questi argomenti uno per uno, e innanzitutto su cosa pensi del sommo bene e del sommo male; essa risponderà che il sommo bene è la vita eterna, e che senza alcun dubbio il sommo male è la morte eterna; e che pertanto, al fine di ottenere la prima e di evitare la seconda, noi dobbiamo vivere rettamente. Per quale ragione sta scritto: “L’uomo giusto vive di fede”? Sta scritto perché noi, sulle prime, non siamo in grado di vedere da soli quale sia il nostro bene, e quindi occorre che lo ricerchiamo credendolo esistente. Poi, perché il vivere rettamente non è in nostro esclusivo potere; a meno che non aiuti noi credenti e supplici, Colui il quale ci ha concesso la fede stessa di credere d’avere bisogno del suo aiuto per vivere rettamente. Invece i filosofi che ritennero il sommo bene e il sommo male appartenere a questa vita, e che posero il sommo bene o nel corpo o nell’animo oppure in entrambi, ovvero per parlare in modo più esplicito, che posero il sommo bene o nel piacere o nella virtù oppure in entrambi, o nella pace dei sensi o nella virtù oppure in entrambi, o nel piacere catastematico o nella virtù oppure in entrambi, o nelle doti naturali primarie o nella virtù oppure in entrambi, ebbene essi vollero essere felici in questa vita, ed anzi pretesero con stupefacente vanità di essere loro stessi padroni della propria felicità. Ma la Verità per bocca del profeta si fece beffe di costoro quando dice: “Il Signore conobbe i pensieri degli uomini”; ovvero con quelle testimoniate dall’apostolo Paolo: “Il Signore conobbe i pensieri dei sapienti, e che essi sono vani”.
IV, 2. Pur dotato di tutta la fiumana di eloquenza che vuoi, chi mai è all’altezza di raccontare le miserie di questa vita? Se ne lamentò Cicerone, come poté, nella ‘Consolazione’ da lui scritta per la morte di sua figlia. Eppure, quant’è ciò ch’egli poté fare? Giacché nel corso di questa vita, quando, dove e come, anche quelle chiamate doti naturali primarie possono ritenersi garantite in tale efficienza da non essere sconvolte in circostanze imprevedibili? Quale dolore, l’opposto del piacere; quale inquietudine, l’opposto della quiete, non può piombare nel corpo del sapiente? Sicuramente l’amputazione o la debolezza di alcune membra rovina l’integrità fisica dell’uomo; una deformità, la di lui avvenenza; una debolezza, la salute; una spossatezza, le forze; un torpore o una lentezza, l’agilità. E quale di questi mali non può irrompere nelle carni del sapiente? Anche gli stati di quiete e di moto del corpo umano, qualora siano decorosi ed armoniosi, sono enumerati tra le doti naturali primarie. Eppure, che dire quando una certa malattia fa tremolare di continuo le membra? Che dire quando la spina dorsale si incurva fino a far toccare terra alle mani ed a fare quindi di un uomo, in un certo senso, un quadrupede? Ciò non perverte ogni sorta di decoro del corpo umano, sia in posizione di riposo che in movimento? Che dire poi di quelli che sono chiamati beni primari dell’animo stesso, ai primi due posti dei quali i filosofi pongono, per la capacità che hanno di comprendere e di percepire la verità, la sensazione e l’intelletto? Che qualità e quantità di sensazioni rimangono se, per non parlare d’altro, l’uomo diventerà sordo e cieco? E invero, fin dove arretreranno la ragione e l’intelligenza, a cosa si ridurranno esse, se l’uomo sarà reso pazzo da una qualche malattia? I pazzi furiosi dicono e fanno molte assurdità in gran parte aliene, anzi opposte, ad ogni loro buon proposito ed alle loro abitudini. Ebbene, sia che le si immagini oppure che le si constati coi nostri occhi, chi di noi riflette seriamente su tali pazzie riuscirà a stento a trattenere le lacrime, o forse non ci riuscirà affatto. Che dire di coloro che subiscono l’assalto dei demoni? Dove se ne sta nascosta o abbrutita la loro intelligenza, quando lo spirito maligno si serve della loro anima e del loro corpo secondo la propria volontà? E chi ha la certezza che un male siffatto non possa accadere al sapiente nel corso di questa vita? Inoltre, di che qualità e di che quantità può essere la percezione della verità in questa nostra carne; dal momento che, come leggiamo nel veritiero libro della ‘Sapienza’: “Il corpo corruttibile appesantisce l’anima, e la dimora terrena ne ottunde i sensi facendole pensare molte cose”. Per di più la pulsione o impulso all’azione, se questo è il corretto termine Latino per indicare quella che i Greci chiamano ὁρμήν (‘hormén’), e dal quale essi fanno discendere i beni naturali primari; ebbene, quando i sensi sono pervertiti e la ragione è assopita, non è proprio l’impulso all’azione il responsabile di quei miserandi movimenti ed atti dei pazzi che ci fanno orrore?
IV, 3. Inoltre la virtù stessa, la quale non fa parte delle doti naturali primarie giacché sopravviene nell’uomo soltanto più tardi, dopo esservi stata introdotta dalla conoscenza razionale; per quanto meni il vanto d’essere il culmine dei beni dell’uomo, cosa fa se non essere in guerra perpetua contro i vizi, non esteriori ma interiori, non altrui ma interamente nostri? Parlo soprattutto di quella virtù che i Greci chiamano σωφροσύνη (sofrosùne) ed i Latini ‘temperanza’, grazie alla quale si tengono a freno le pulsioni libidinose della carne, di modo che queste non trascinino una mente consenziente in ogni sorta di vergognose immoralità. Ma è impossibile che non esista in noi alcun vizio, dal momento che, come dice l’Apostolo: “La carne concupisce contro lo spirito”. Ora, il contrario del vizio è la virtù, e perciò l’Apostolo aggiunge: “E lo spirito concupisce contro la carne. Sicché questi due si ostacolano a vicenda e voi non fate più quel che volete”. E cos’è che noi vogliamo ottenere quando vogliamo essere resi perfetti dal sommo bene, se non che la carne non concupisca contro lo spirito, e che non ci sia più in noi quel vizio contro il quale lo spirito concupisce? Nella vita presente, per quanto noi lo si voglia, questo non siamo capaci di ottenerlo. Tuttavia di tanto in tanto, e grazie all’aiuto di Dio, ciò che riusciamo ad ottenere è di non far soccombere lo spirito, di resistere all’assalto della carne che concupisce contro di esso, e così a non lasciarci trascinare nel peccato col nostro consenso. E fintantoché ci troviamo in questo stato di continua guerra intestina contro noi stessi, asteniamoci dunque dal credere di poter raggiungere quella felicità che è il premio soltanto della completa vittoria. E chi mai è sapiente fino al punto da non essere più in conflitto alcuno contro le pulsioni libidinose?
IV, 4. Che dire, poi, di quella virtù che si chiama prudenza? Non dedica essa tutta la sua attività di vigilanza alla distinzione dei beni dai mali, affinché in noi non si introduca furtivamente il minimo errore nel perseguire il bene e nell’evitare il male? E con ciò non è essa stessa testimone che noi siamo nel male, ovvero che il male è in noi? Essa infatti insegna che male è l’assentire alla pulsione libidinosa di peccare, e che bene è il non assentire alla pulsione libidinosa di peccare. Purtuttavia quel male al quale la prudenza ci insegna a non assentire ed al quale la temperanza ci fa non assentire, né la prudenza né la temperanza lo eliminano da questa vita! Che dire della giustizia, la cui funzione è quella di rendere a ciascuno il suo, e per cui esiste nell’uomo stesso un giusto ordine naturale, in quanto l’anima è soggetta a Dio e la carne all’anima, sicché per questa via sono così rese a Dio tanto l’anima che la carne? Nel suo rendere a ciascuno il suo, la giustizia non dimostra forse di essere impegnata in questo lavoro piuttosto che di essere a riposo, avendo ormai portato a termine la propria opera? L’anima tanto meno si assoggetta a Dio quanto meno concepisce Dio nei suoi pensieri, e la carne tanto meno si assoggetta all’anima quanto più concupisce contro lo spirito. Pertanto, fino a che sono insite in noi questa infermità, questa peste, questa fiacchezza, come oseremo dirci già salvi e, non essendo ancora salvi, addirittura ormai felici di quella finale felicità? E quella virtù il cui nome è fortezza, per quanto grande sia la sua sapienza non è forse testimone evidentissima dei mali che affliggono gli uomini, quei mali che essa si trova costretta a tollerare con pazienza? Mi stupisco della sfrontatezza dei filosofi Stoici, i quali pretendono invece che questi mali non siano mali, anche se in proposito non negano che qualora essi siano di tale gravità da non potere o da non dovere essere sopportati dal sapiente, questi è obbligato a suicidarsi e ad abbandonare una vita siffatta. In questi uomini, secondo i quali il sommo bene si trova in questa vita e che pensano di essere essi stessi gli artefici della propria felicità, è tanto grande una stupida superbia che il loro sapiente, intendo dire colui che descrivono come tale con strabiliante vacuità, anche qualora diventi cieco, sordo e muto, le sue membra perdano ogni forza, sia torturato dai dolori, gli piombi addosso qualunque altro simile male si possa dire o pensare e per cui egli sia obbligato a suicidarsi; ebbene, essi sostengono che egli non deve peritarsi di chiamare felice una vita pur così malridotta. Che vita felice è quella che per mostrare di avere attinto il sommo bene implora l’aiuto della morte? Se essa è davvero felice, che si rimanga in essa! Come possono non essere mali questi che non soltanto sconfiggono il bene della fortezza e la costringono a cedere loro, ma che costringono al delirio anche la verità dei fatti, affinché questa chiami felice una vita dalla quale ci persuada però a rifuggire? Chi è cieco fino al punto da non vedere che se fosse davvero felice, una simile vita non sarebbe da rifuggire? E tuttavia, seppur con voce malferma, <gli Stoici> dicono che bisogna rifuggirla. Qual è dunque la causa per cui, una volta spezzato il collo alla superbia, essi non dichiarano tale vita anche miserabile? Delle due l’una, vi scongiuro: il famoso Catone si suicida per virile sopportazione o piuttosto per mancanza di virile sopportazione? È chiaro che egli si suicidò perché non riuscì a sopportare virilmente la vittoria di Cesare. Dov’è qui la fortezza? Evidentemente la sua fortezza cedette, soccombé, fu sopraffatta fino al punto da fargli abbandonare, disertare, fuggire una vita felice. Non era più felice? Dunque era una vita miserabile. Come potevano pertanto non essere mali quelli che rendevano la sua vita miserabile e da fuggirsi?
IV, 5. Anche i filosofi, come i Peripateci e i seguaci dell’antica Accademia alla cui scuola Varrone appartiene, che ammettono l’esistenza di questi mali e quindi parlano in termini più accettabili, commettono un errore madornale. Infatti, anch’essi pretendono che sia nonostante tutto felice la vita frammezzo a questi mali, pur tanto gravi che sono da fuggirsi con una morte irrogata a se stesso da chi li sta subendo. “Mali”, dice Varrone, “sono le torture e i tormenti corporali. Ed essi sono tanto peggiori quanto più atroci potrebbero essere; e per evitarli bisogna uscire da questa vita”. Dimmi, ti scongiuro, uscire da quale vita? “Questa”, risponde Varrone, “che è appesantita da tanti mali”. Intendi dire che la vita è felice frammezzo a quegli stessi mali a causa dei quali tu affermi che la vita è da fuggirsi? Oppure la chiami vita felice, perché la morte ti consente di separarti da questi mali? Che diresti, allora, se per una sorta di decreto divino tu fossi irretito in quei mali e non ti fosse permesso di morire né concesso di liberartene mai? Certo, perlomeno allora diresti che tale vita è miserabile. Dunque la vita è non miserabile perché puoi lasciarla subito; ma qualora essa sia eterna, anche tu la giudichi miserabile. Eppure non è per il breve tempo nel quale è miserabile che la vita debba essere vista come non miserabile; e neppure, cosa ancora più assurda, è il caso di chiamare addirittura felice quella vita che è miserabile soltanto per breve tempo. Enorme è la potenza di quei mali che costringono, secondo tali filosofi, anche l’uomo sapiente a privarsi della propria esistenza di uomo. Essi infatti affermano, e dicono la verità, che questo è il richiamo primario e in certo modo supremo della natura: che l’uomo sia in piena armonia con se stesso e perciò rifugga istintivamente la morte, amico a se stesso così come sa esserlo ogni animale, e in questa congiunzione di corpo ed anima voglia con tutte le sue forze ed agogni a vivere. Enorme è la potenza di quei mali dai quali è sconfitto codesto impulso naturale, grazie al quale la morte viene da noi evitata in ogni modo, con tutte le forze, ad ogni costo. E questa sconfitta è così devastante che quanto prima si evitava diventa ora una scelta, un ardente desiderio; e che quando non sia possibile ottenerla in altro modo, la morte sia inferta a se stesso dall’uomo medesimo. Enorme è la potenza di quei mali che fanno della fortezza un’omicida, ammesso che si possa ancora chiamare fortezza quella che è così completamente sconfitta da questi mali. Essa infatti, che in quanto virtù si è assunta il compito di guidare e di difendere l’uomo, non soltanto è diventata incapace di salvaguardarlo in vita con una virile sopportazione, ma si trova essa stessa costretta ad ucciderlo. Senza dubbio il sapiente deve saper affrontare con virile sopportazione anche la morte, ma una morte che lo colga avendo un’altra origine. Se comunque, secondo questi filosofi, il sapiente è costretto ad infliggersi la morte, certamente essi devono ammettere che non sono soltanto mali, ma mali intollerabili quelli che lo costringono a perpetrare ciò. Pertanto una vita che sia schiacciata dal peso e del tutto in balia di mali tanto grandi e tanto gravi, non potrebbe affatto essere chiamata felice. Gli uomini che invece la chiamano felice, così come si irrogano la morte e cedono all’infelicità essendo sconfitti da mali di sempre maggiore gravità, quando vanno in cerca della vita felice dovrebbero allo stesso modo lasciarsi convincere dalle spiegazioni razionali inoppugnabili e quindi degnarsi di cedere alla verità dei fatti. Non devono cioè pensare che nel corso di una vita mortale il fine possa essere quello di godere del sommo bene, giacché nel corso di tale vita le stesse virtù, delle quali non esiste per l’uomo nulla di migliore e di più utile, quanto più sono di valido aiuto contro la forza dei pericoli, dei travagli e delle sofferenze, tanto più sono fedeli testimoni delle sue miserie. Se infatti si tratta di virtù vere, e nessuna virtù può essere vera se ad essa non inerisce la carità, ebbene nessuna di esse promette che i virtuosi non patiranno miseria alcuna (le virtù vere non sono fino a tal punto mendaci da promettere una cosa simile) ma promettono che la vita umana, la quale da tanto numerosi e tanto grandi mali è di questi tempi costretta ad essere miserabile, sia invece felice nei secoli futuri e salva d’ogni male. E come potrebbe essere felice una vita che non è ancora salva d’ogni male? Perciò l’Apostolo Paolo, non degli uomini che mancano di saggezza, fortezza, temperanza e giustizia, ma di quelli che vivono con vera carità e le cui virtù quindi sono vere, dice: “Noi siamo fatti salvi d’ogni male dalla virtù della speranza. La speranza che si mostra ai nostri occhi non è speranza. Infatti chi vede ciò che vede, cosa spera di più? Se invece è ciò che non vediamo quel che noi speriamo, siamo in grado di aspettarlo grazie alla fortezza”. Perciò, come siamo fatti salvi d’ogni male dalla speranza, così dalla speranza siamo fatti felici. E come non abbiamo presente dinanzi a noi la salvezza dal male, così non abbiamo ancora la felicità; ma aspettiamo quella futura, e ciò grazie alla fortezza. Noi siamo immersi in cumuli di mali che dobbiamo tollerare con virile fermezza, fino a quando giungeremo invece a quei beni dove più nessun ineffabile diletto ci mancherà, e non ci sarà più nulla che dovremo accettare controvoglia. Quella è la salvezza dal male che ci aspetta nel futuro, e che sarà anche la nostra definitiva felicità. E questa felicità, nella quale questi filosofi non vogliono credere perché non l’hanno dinanzi agli occhi, essi si sforzano però di fabbricarsela, benché sia falsissima, a mezzo di una virtù tanto più superba quanto più mendace.

 

 

 

 

 

 

 
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