POSIDONIO

Frammenti greci scelti

 

 

 

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POSIDONIO

FRAMMENTI GRECI SCELTI
del pensiero filosofico di Posidonio

1. Partizioni del sapere filosofico

1.1 = SVF II, 37 = Diogene Laerzio VII, 39
Gli Stoici affermano che la ragione insita nel cosmo è, secondo filosofia, tripartita. Una sua parte, infatti, è qualcosa di fisico, un’altra di etico e un’altra di logico. Così per primo la suddivisero Zenone di Cizio nel suo libro ‘Sulla ragione’; Crisippo nel primo libro ‘Sulla ragione’ e nel primo libro della ‘Fisica’; Apollodoro l’Efillo nel primo libro delle ‘Introduzioni ai principi’; Eudromo nel ‘Trattato elementare di Etica’; Diogene di Babilonia e Posidonio. Apollodoro chiama queste parti ‘ambiti’, Crisippo ed Eudromo le chiamano ‘specie’, altri le chiamano ‘generi’.
                                                                                                                         
1.2 = SVF II, 38 (1) = Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 16.
Più soddisfacente è l’opinione di quanti affermano che la filosofia è divisa in fisica, etica e logica: suddivisione primo autore della quale è potenzialmente Platone. Coloro che si attengono più espressamente a questa suddivisione sono quelli della cerchia di Senocrate, i Peripatetici e inoltre gli Stoici. Di conseguenza essi agguagliano plausibilmente la filosofia ad un frutteto ricco d’ogni sorta di frutti, affinché la fisica sia simboleggiata dall’elevatezza delle piante, l’etica dal gusto saporito dei frutti e la logica dalla fortificazione delle mura. Altri affermano che la filosofia è simile ad un uovo. L’etica somiglierebbe al tuorlo, che alcuni dicono essere il pulcino; la fisica all’albume, che è il nutrimento del tuorlo; e la logica al guscio esterno. Tuttavia Posidonio, poiché le parti della filosofia sono inseparabili una dall’altra mentre invece le piante hanno un aspetto diverso dai frutti e le mura sono separate dalle piante, sollecitava di far rassomigliare la filosofia piuttosto ad un animale, col sangue e la carne che simboleggiano la fisica; le ossa e i tendini, la logica; e l’animo l’etica.

1.3 = SVF II, 38 (2) = SVF II, 41 = SVF II, 43 = Diogene Laerzio VII, 40-41
Gli Stoici fanno rassomigliare la filosofia ad un animale, assimilando la logica alle ossa e ai tendini, l’etica alle parti più carnose e la fisica all’animo. Oppure la fanno rassomigliare ad un uovo: la logica è il guscio dell’uovo, l’etica è la parte intermedia e la fisica è la parte più interna. Oppure la fanno rassomigliare ad un campo ferace: la logica è lo steccato di recinzione, l’etica è il frutto e la fisica è la terra e gli alberi. Oppure la fanno rassomigliare ad una città ben fortificata e governata secondo ragione. Nessuna delle tre parti della filosofia è separata dalle altre, come pure affermano alcuni di loro. Esse sono invece intimamente mescolate e gli Stoici ne facevano la trasmissione mista. Altri invece posizionano per prima la logica, per seconda la fisica e per terza l’etica. Tra questi vi sono Zenone, nel suo libro ‘Sulla ragione’, Crisippo, Archedemo ed Eudromo. Diogene di Tolemaide, invece, comincia dall’Etica; Apollodoro posiziona l’Etica per seconda; mentre Panezio e Posidonio cominciano dalla Fisica, secondo quanto afferma Fania, discepolo di Posidonio, nel primo libro delle ‘Lezioni di Posidonio’.

2. Fisica

2.1 Il cosmo

2.1.1 = Diogene Laerzio VII, 138
Si può chiamare cosmo la qualificazione qualitativa propria di tutta quanta la sostanza; oppure, come afferma Posidonio nei suoi ‘Elementi di Meteorologia’, cosmo è l’insieme formato dal cielo, dalla terra e dai corpi naturali in esso presenti; oppure è l’insieme di dei, di uomini e di tutte le cose nate per opera loro.

2.1.2 = SVF I, 163 = SVF II, 1022 = SVF III [AT], 44 = SVF III [BS], 3 = Diogene Laerzio VII, 148
Zenone afferma che sostanza della divinità sono il cosmo nella sua interezza e il cielo, e in modo simile parlano anche Crisippo nel primo libro ‘Sugli dei’ e Posidonio nel primo libro ‘Sugli dei’. E Antipatro nel settimo libro ‘Sul cosmo’ afferma che la sostanza della divinità è simile ad aria. Nella sua opera ‘Sulla natura’, Boeto sostiene che la sostanza della divinità è la sfera delle stelle fisse.

2.1.3 = Ario Didimo ‘Epitome’ fr. 20 = Stobeo ‘Eclogae’ I, 11, 5c; I, 133, 18 W.
Posidonio diceva che la sostanza dell’intero cosmo è un materiale privo di qualità e di forma in quanto non avente di per se stesso una sua propria figura né qualità definita, e però trovandosi esso sempre ad avere una certa figura e qualità. Diceva anche che la sostanza, quella reale, differisce dal materiale soltanto nel nostro pensiero.

2.1.4 = SVF I, 85 (1) = SVF I, 493 = SVF II, 299 = SVF II, 300 = SVF III [ArT], 12 = Diogene Laerzio VII, 134
Gli Stoici ritengono che i fondamenti del cosmo nella sua interezza siano due: quello che fa l’azione e quello che la sperimenta. Quello che sperimenta l’azione è la sostanza senza qualità, il materiale. Quello che fa l’azione è la ragione insita nel materiale, ossia la divinità. Poiché questa ragione sempiterna è connaturata a qualunque materiale, è essa a fabbricare tutte e singole le cose esistenti. A porre questo principio sono: Zenone di Cizio nel suo libro ‘Sulla sostanza’, Cleante nel suo libro ‘Sugli atomi’, Crisippo nel primo libro della ‘Fisica’, verso la fine, Archedemo nel suo libro ‘Sugli elementi’ e Posidonio nel secondo libro della sua ‘Fisica’. Essi affermano che i fondamenti e gli elementi sono cose diverse, giacché i fondamenti sono ingenerati e imperituri, e gli elementi invece periscono nella conflagrazione universale. I fondamenti sono corporei privi di forma, mentre gli elementi sono corporei dotati di forma.

2.1.5 = SVF III [AT], 43 = Diogene Laerzio VII, 140
Il cosmo è uno solo, finito e di figura sferica; giacché siffatta figura è la più acconcia al movimento, secondo quanto affermano Posidonio nel quinto libro ‘Sulla Fisica’ e i seguaci di Antipatro nei libri ‘Sul cosmo’.

2.1.6 = SVF I, 97 (1) = SVF II, 531 = SVF III [AS], 11 = Diogene Laerzio VII, 143
Che il cosmo sia uno lo affermano Zenone nel suo libro ‘Sul cosmo’, Crisippo, Apollodoro nella ‘Fisica’ e Posidonio nel primo libro della ‘Fisica’.

2.1.7 = SVF II, 634 = Diogene Laerzio VII, 138
Secondo quanto affermano Crisippo nei suoi libri ‘Sulla Prònoia’ e Posidonio nel terzo libro ‘Sugli dei’, il cosmo è governato da mente e Prònoia. La mente ne pervade ogni parte, come fa l’animo in noi; ma ne pervade di più alcune parti e meno altre. In alcune, infatti, essa si fa spazio come forza di coesione: come accade per le ossa e i nervi. In altre invece si fa spazio come vera e propria mente, come accade con l’egemonico.

2.1.8 = SVF II, 633 = SVF III [AS], 10 = Diogene Laerzio VII, 142-143
Che il cosmo sia una creatura vivente, razionale, animata e cognitiva, lo affermano anche Crisippo nel primo libro ‘Sulla Prònoia’, Apollodoro nella ‘Fisica’ e Posidonio. Creatura vivente nel senso che è una sostanza animata capace di sensazioni. La creatura vivente è migliore di quella non vivente, e nulla è migliore del cosmo. Dunque il cosmo è una creatura vivente. Ed esso è animato, com’è manifesto dall’animo nostro; il quale è una scintilla che di là viene. Boeto afferma invece che il cosmo non è una creatura vivente.

2.1.9 = SVF I, 499 (3) = SVF II, 644 = Diogene Laerzio VII, 139
Così il cosmo intero, che è una creatura vivente, animata e razionale, ha come egemonico l’etere, come affermano Antipatro di Tiro nell’ottavo libro ‘Sul cosmo’, Crisippo nel primo libro ‘Sulla Prònoia’ e Posidonio nel suo libro ‘Sugli dei’, quando affermano che l’egemonico del cosmo è il cielo, mentre secondo Cleante è il sole.

2.1.10 = Ps. Plutarco ‘De placitis’ II, 9
Secondo Posidonio il vuoto che sta al di fuori del cosmo non è infinito, ma grande quel tanto che è sufficiente per accogliere il cosmo quando esso si dissolve in fuoco.

2.1.11 = Stobeo ‘Eclogae’ I, 18, 4b; I, 160, 13 W.
Nel primo libro ‘Sul vuoto’ Posidonio afferma che il vuoto che sta al di fuori del cosmo non è infinito, ma grande quel tanto che è sufficiente per accogliere il cosmo quando esso si dissolve in fuoco. Aristotele afferma che non esiste il vuoto. Platone, a sua volta, dice che non esiste vuoto né all’interno né all’esterno del cosmo.

2.1.12 = SVF I, 404 = SVF II, 543 = SVF III [AS], 5 =Diogene Laerzio VII, 140
Al di fuori del cosmo e intorno ad esso si spande il vuoto infinito, il quale è incorporeo; incorporeo nel senso che sarebbe capace di essere occupato da dei corpi ma non ne è occupato. Nel cosmo, invece, non c’è alcun vuoto, ed esso è unitario; giacché questo è il necessario risultato della cospirazione e della sintonia tra corpi celesti e corpi terrestri. Del vuoto parlano Crisippo nella sua opera ‘Sul vuoto’ e nel primo libro di quella ‘Sulle Scienze fisiche’, Apollofane nella ‘Fisica’, Apollodoro e Posidonio nel secondo libro ‘Sulla Fisica’.

2.1.13 = SVF I, 93 (1) = SVF III [AS], 8 = Ario Didimo ‘Epitome’ fr. 26 = Stobeo ‘Eclogae’ I, 8, 42; I, 105, 17 W.
Di Posidonio. Alcune cose sono infinite in senso assoluto, come il tempo inteso nella sua interezza. Altre invece lo sono in senso relativo, come il tempo passato e quello futuro; giacché sia l’uno che l’altro sono determinati come tali unicamente in relazione al tempo presente. Il tempo è definito così: il tempo è una dimensione del moto; oppure: il tempo è una misura della velocità e della lentezza. In relazione al ‘quando’, le modalità di divisamento del tempo sono: il passato, il futuro e il presente; presente che consiste di una certa parte di passato e di futuro, esattamente laddove c’è la loro determinazione distintiva: e proprio quest’ultima ne segna il tratto caratteristico. Nel caso di ‘adesso’ e di simili determinazioni temporali, il tempo è pensato con approssimazione e non con perfetta conformità. Si chiama anche ‘adesso’ l’istante di tempo più breve a percepirsi laddove c’è la determinazione distintiva del futuro e del passato.

2.1.14 = SVF I, 102 (3) = SVF II, 581 = SVF III [AT], 45 = Diogene Laerzio VII, 142
Il cosmo si genera quando la sostanza sia volta da fuoco in umidità passando attraverso uno stato aereo. Dopo di che la sua parte più densa si condensa e ne risulta la terra, mentre quella più finemente particellata diventa aria e quindi, rarefattasi ancora di più, rigenera del fuoco. In seguito, per mistura di questi elementi sono generati i vegetali, gli animali e gli altri generi di esseri. Della genesi e della rovina del cosmo parlano Zenone nel suo libro ‘Sul cosmo’, Crisippo nel primo libro della ‘Fisica’, Posidonio nel primo libro ‘Sul cosmo’, Cleante e Antipatro nel decimo libro ‘Sul cosmo’.

2.1.15 = Ario Didimo ‘Epitome’ fr. 27 = Stobeo ‘Eclogae’ I, 20, 7; I, 177, 20 W.
Posidonio afferma che le distruzioni e le generazioni che avvengono dagli esseri agli esseri sono di quattro tipi giacché, come abbiamo detto in precedenza, egli disconobbe come impossibili a sussistere le trasformazioni a partire da esseri inesistenti e quelle risultanti in esseri inesistenti. Delle trasformazioni distruttive risultanti in esseri esistenti una è per ‘divisione’, una è per ‘alterazione’, una è per ‘fusione di qualità componenti’ ed una è quella detta per ‘generale dissoluzione’. Di queste trasformazioni distruttive quella per ‘alterazione’ interessa direttamente la sostanza, mentre le altre tre interessano le qualità della sostanza. Le generazioni, poi, avvengono in modi consequenziali alle distruzioni. La sostanza, infatti, né aumenta né diminuisce, per addizione o per sottrazione, ma muta soltanto aspetto, come avviene nel caso dei numeri e delle misure. Invece circa le qualità specifiche, come le qualità di Dione e di Teone, ci sono aumenti e diminuzioni. Perciò la qualità della sostanza di ciascun essere permane dalla generazione alla distruzione, come accade nel caso di quelli passibili di distruzione, quali gli animali, i vegetali e gli esseri a questi similari. Posidonio dice che quanto alle qualità specifiche sono due le parti capaci di accoglierle: la parte afferente alla realtà specifica della sostanza e la parte afferente quella della qualità. Quest’ultima, come abbiamo ripetuto più volte, è passibile di aumento e di diminuzione. La qualità specifica della sostanza e la sostanza dalla quale tale qualità risulta non sono la stessa cosa e neppure sono altro tra di loro. Non sono la stessa cosa semplicemente perché la qualità specifica della sostanza è parte della sostanza e ne occupa lo stesso luogo, mentre le stesse qualità specifiche di altra identica sostanza devono essere separate nello spazio, senza poter essere però pensate come distinte e a parte.

2.1.16 = Simplicio ‘In Aristotelis de Caelo’ IV, 3, (310b 1)
La sintesi dell’intero discorso è questa: ciò che si muove verso il proprio ‘luogo naturale’ si muove verso il proprio contenitore; e ciò che si muove verso il proprio contenitore si muove verso ciò che gli è simile. Questo avviene, precisa Aristotele, poiché il luogo naturale ha per confine il limite dell’elemento contenitore, e l’estremità [i.e. la sfera delle stelle fisse] e il centro [i.e. la terra] contengono tutti gli elementi che si muovono, non con semplice moto circolare, ma che si muovono verso l’alto e verso il basso. Infatti il corpo che ha un moto circolare [i.e. la sfera delle stelle fisse] è l’estremità di se stesso, e solo i corpi che si muovono verso l’alto e verso il basso sono contenuti tra un’estremità ed un centro. Ciò, io credo, egli ha aggiunto non a caso, ma per mostrare che quando dei corpi si muovono verso l’alto, l’elemento sovrastante è il contenente di quello sottostante, come il fuoco lo è dell’aria; mentre quando dei corpi si muovono verso il basso il contenente è il sottostante, giacché essi si trovano più in vicinanza dei contenenti che dell’estremità e del centro. Egli dice poi che in qualche modo il contenitore diventa la forma del contenuto, e parla del contenuto come di ciò che gli sta ad immediato contatto, giacché se il luogo superiore dà la forma ai corpi che diventano leggeri allorquando si trovino nel luogo superiore, e il luogo inferiore dà la forma ai corpi che diventano pesanti; allora al fuoco la forma la dà l’estremo confine superiore [i.e. la sfera delle stelle fisse], giacché è qui che esso ha la propria perfezione; mentre è il fuoco a dare la forma all’aria poiché l’ascesa dell’aria giunge fino al confine del fuoco. A sua volta, è il centro a dare forma alla terra, mentre a dare forma all’acqua è la terra; poiché l’acqua che nasce dentro la terra, siccome ha preso la propria forma dalla terra, si separa dalla pesantezza di quella. I due elementi estremi [i.e. il fuoco e la terra], inoltre, sono analoghi per ‘forma’, in quanto produttori della forma degli elementi che sono a loro immediato contatto, mentre gli elementi centrali [i.e. l’aria e l’acqua] sono analoghi per ‘materia’, in quanto prodotti come forma dai precedenti. Infatti il fuoco cede all’aria la leggerezza, mentre la terra cede all’aria la pesantezza. Una cosa è questo modo di suddividere i quattro elementi in elementi che danno ‘forma’ e in elementi che fanno da ‘materia’. Un altro modo è quello di cui parlano, tra gli altri, lo stesso Aristotele, Teofrasto nel suo libro ‘Sulla generazione degli elementi’ e lo stoico Posidonio, che lo ha ha appreso da loro e lo utilizza ovunque nei suoi scritti: il modo è quello di suddividere i quattro elementi in elementi pesanti e freddi ai quali si dà il ruolo di materia, e in elementi leggeri e caldi ai quali si attribuisce il ruolo di dare la forma.

2.2 Il sole

2.2.1 = SVF II, 650 =Diogene Laerzio VII, 144
Il sole è di forma sferica, come affermano lo stesso Posidonio e i suoi discepoli, analogamente al cosmo.

2.2.2 = SVF II, 650 =Diogene Laerzio VII, 144
Il sole è puro e limpido fuoco, come afferma Posidonio nel settimo libro ‘Sui fenomeni celesti’ ed è fuoco perché opera tutto ciò che opera il fuoco.

2.2.3 = SVF II, 650 =Diogene Laerzio VII, 144
Il sole è più grande della terra, come afferma lo stesso Posidonio nel sesto libro della ‘Fisica’ ed è più grande della terra perché essa è tutta quanta illuminata da lui; ed esso illumina anche il cielo. Anche il fatto che la terra risulti avere un’ombra di forma conica significa che il sole è più grande di lei; e a causa della sua grandezza, il sole può essere scorto da ogni parte della terra.

2.3 La luna

2.3.1 = SVF II, 671 = Aezio ‘Placita’ II, 25, 5 = Stobeo ‘Eclogae’ 1, 219, 16 W.
Posidonio e la maggior parte degli Stoici sostengono che la luna è un misto di fuoco e d’aria. Che essa è più grande della terra, così come lo è anche il sole. Che essa ha forma sferica, e che prende diverse apparenze: luna piena, mezzaluna, luna convessa, luna falciforme.

2.3.2 = Diogene Laerzio VII, 145
La luna, invece, capitandole di essere mischiata con dell’aria e di essere più prossima alla terra, è nutrita dalle acque potabili, come dice Posidonio nell’ottavo libro della ‘Fisica’.

2.3.3 = SVF II, 678 (2) = Diogene Laerzio VII, 146
La luna s’eclissa quando cade nel cono d’ombra della terra. Laonde essa s’eclissa soltanto nel corso dei pleniluni, anche se si trova ogni mese diametralmente opposta al sole. Infatti, muovendosi verso il sole obliquamente, si discosta da esso per latitudine o più verso nord o più verso sud. Tuttavia, quando la latitudine della luna diventa conforme a quella del sole nello zodiaco ed essa si trova diametralmente opposta al sole, allora si ha l’eclisse. La sua latitudine diventa conforme a quella dello zodiaco quando essa si trova nella costellazione del Cancro, dello Scorpione, dell’Ariete e del Toro, come sostengono Posidonio e la sua scuola.

2.4 Dio, Pneuma, Destino

2.4.1 = Aezio ‘Placita’ I, 7, 19 = Stobeo ‘Eclogae’ 1, 34, 26 W.
Secondo Posidonio dio è uno pneuma cognitivo ed igneo, privo di forma propria, capace di trasformarsi in ciò che vuole e di assomigliare a qualunque cosa.

2.4.2 = SVF II, 1063 = Giovanni Lido ‘De mensibus’ IV, 71, 48
Cratete vuole che Zeus, il quale pervade ogni cosa, abbia avuto questo nome dal fatto che inzuppa la Terra, cioè la rende pingue. Posidonio, invece, perché è colui che governa ogni cosa. Crisippo perché tutto avviene per causa sua. Altri vogliono che il nome ‘Dio’ derivi da ‘dein’ legare, cioè tenere collegato, tenere coeso l’universo sensibile. Altri da ‘zen’ vivere.

2.4.3 = Giovanni Lido ‘De mensibus’ IV, 81, 53 = Aezio ‘Placita’ I, 28, 5
Secondo Posidonio la Prònoia è, in primo luogo, Zeus; in secondo luogo, la Natura; e in terzo luogo il Destino.

2.4.4 = SVF II, 915 = Diogene Laerzio VII, 149
Crisippo nei libri ‘Sul destino’, Posidonio nel secondo libro ‘Sul destino’, Zenone, e Boeto nel primo libro ‘Sul destino’ affermano che tutto avviene in armonia col destino. E il destino è la causa concatenante delle cose che sono, oppure la ragione in armonia con la quale il cosmo se la tragitta.

2.5 La Divinazione e l’Astrologia

2.5.1 = SVF II, 1191 = Diogene Laerzio VII, 149
Gli Stoici dicono che se c’è la Prònoia ogni forma di mantica è fondata; e dichiarano, sulla base di certi esiti, che essa è un’arte, come affermano Zenone, Crisippo nel secondo libro ‘Sulla mantica’, Atenodoro e Posidonio nel secondo libro della ‘Fisica’ e nel quinto libro ‘Sulla mantica’.

2.6 I fenomeni Meteorologici

2.6.1 = SVF III [AS], 6 = Diogene Laerzio VII, 135
La ‘superficie’ è il limite di un corpo, ossia ciò che ha lunghezza e larghezza ma non profondità. Nel quinto libro ‘Sulle meteore’ Posidonio mette la superficie nel novero delle realtà sia divisate che sostanziali.

2.6.2 = SVF II, 702 = Diogene Laerzio VII, 153
La grandine è una nuvola congelata trasformata in gragnola dal vento. La neve è umidità che precipita da una nuvola congelata, come dice Posidonio nell’ottavo libro della ‘Fisica’.

2.6.3 = SVF II, 692 = Diogene Laerzio VII, 152
L’arcobaleno è formato da raggi di luce che sono stati riflessi da nuvole umide; oppure, come afferma Posidonio nella sua ‘Meteorologia’, è il l’apparenza che prende una sezione del sole o della luna in una nube rorida, cava, visibile senza interruzione e che ci appare come in uno specchio sotto forma di un arco di cerchio.

2.7 I Terremoti

2.7.1 = Diogene Laerzio VII, 154
I terremoti avvengono quando il vento irrompe con irruenza nelle cavità della terra o allorché esso vi si trovi imprigionato, come afferma Posidonio nel settimo libro della ‘Fisica. Alcuni terremoti sono ondulatori, altri producono spaccature del suolo, altri ancora spostamenti orizzontali del suolo e altri, infine, sussultori.

3. Psicologia

3.1 Essenza dell’Animo

3.1.1 = SVF III [AT], 49 = Diogene Laerzio VII, 157
Zenone di Cizio, Antipatro nei libri ‘Sull’animo’ e Posidonio affermano che l’animo è pneuma caloroso. È grazie a questo che noi siamo creature spiranti ed è da questo che noi siamo mossi.

3.2 Parti e Facoltà dell’Animo

3.2.1 = SVF I, 571 = Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placitis’ VIII, p. 652-653 M.
In relazione a ciò io aggiunsi ai primi due libri altri tre libri, mostrando in essi per prima cosa che Panezio, il più scientifico degli Stoici grazie ai suoi studi di geometria, si discostò da Crisippo e nella sua trattazione ‘Sulle passioni’ dimostra che noi siamo governati da tre facoltà: la concupiscente, l’irascibile e la raziocinante. Posidonio mostrò poi che anche Cleante è della stessa opinione. Egli afferma pure che sulla base di queste fondamenta anche il discorso sulle virtù giunge a conclusioni corrette, e lo dimostra in un corposo trattato scritto da lui a parte.

3.2.2 = Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placitis’ V, p. 454-455 M.
Aristotele e Posidonio ammettono che le facoltà dell’animo sono in numero di tre, e che grazie ad esse noi proviamo concupiscenza, ci adiriamo e siamo capaci di ragionare. È invece dottrina di Ippocrate e di Platone che le facoltà risiedano in luoghi separati, e che il nostro animo non soltanto possieda molte facoltà, ma anche che sia il risultato della composizione di parti eterogenee e differenti per sostanza.

4. Etica

4.1 Branche dell’Etica

4.1.1 = SVF III, 1 = Diogene Laerzio VII, 84
Gli Stoici dividono la parte Etica della filosofia in diversi ambiti di ricerca: quello dell’impulso, quello dei beni e dei mali, delle passioni, della virtù, del sommo bene, del primo valore, delle azioni, delle esortazioni e dissuasioni doverose. Così la suddividono i seguaci di Crisippo, di Archedemo, di Zenone di Tarso, di Apollodoro, di Diogene, di Antipatro e di Posidonio. Zenone di Cizio e Cleante, in quanto filosofi più antichi, discernettero circa queste faccende in modo più semplice. Costoro però divisero dal resto sia la Logica che la Fisica.

4.2 Le Passioni: essenza, origine, struttura

4.2.1 = SVF I, 571 = Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placitis’ IX, 1, p. 653 M.
Nella sua trattazione ‘Sulle passioni’ Posidonio mostra che noi siamo governati da tre facoltà: la concupiscente, l’irascibile e la raziocinante. Posidonio mostrò poi che anche Cleante è della stessa opinione.

4.2.2 = SVF I, 209 (2) = SVF III, 462 (3) = Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placitis’ IV, p. 377-379 M.
Quando subito dopo passa ad esaminare se è d’uopo legittimare l’opinione che le passioni siano certe determinazioni oppure le conseguenze di certe determinazioni, su entrambi i punti Crisippo si discosta dagli antichi, e soprattutto ritiene valida l’ipotesi peggiore. In questo modo egli contraddice Zenone e molti altri Stoici, i quali concepiscono che le passioni dell’animo non siano le determinazioni dell’animo in quanto tali, ma le irragionevoli contrizioni e servilismi e strazi, come pure le esaltazioni ed effusioni a seguito di tali determinazioni. Posidonio, alla fine, si discostò completamente da entrambe le opinioni. Egli infatti, seguendo in tutto e per tutto l’antica spiegazione, ritiene che le passioni siano né determinazioni né affezioni che sopravvengono a delle determinazioni, bensì che esse nascano dalla facoltà irascibile e concupiscente dell’animo. Egli pertanto, nel suo trattato ‘Sulle passioni’ cerca non poche volte di sapere dai seguaci di Crisippo quale sia la causa dell’impulso eccessivo, giacché la ragione non potrebbe andare per eccesso al di là della propria ben misurata attività. È dunque evidente come la causa che fa andare l’impulso al di là dei ben misurati limiti posti dalla ragione sia una qualche altra facoltà irrazionale, così com’è una causa irrazionale, ossia il peso del corpo, quella che nella corsa ci fa andare al di là del ben misurato limite posto dalla proairesi. Il fatto sorprendente non è tuttavia che Crisippo affermi il contrario di quanto molti sostengono, e neppure che egli abbia fallito nella ricerca della verità -giacché si può ben perdonare un uomo che, in quanto tale, sbaglia- bensì il fatto che egli non abbia assolutamente messo mano a riconciliarsi con le affermazioni degli antichi filosofi e che egli litighi con se stesso, dal momento che ora legittima l’idea che le passioni nascano senza ragione e senza previa determinazione, ora è dell’avviso che le passioni non soltanto s’accompagnino a delle determinazioni ma che siano esse stesse determinazioni. Ora, il fatto che la passione non trovi il minimo appiglio in una determinazione è proprio l’esatto opposto dell’essere essa una determinazione; a meno che, per Zeus, volendo correre in soccorso di Crisippo uno non affermasse che il sostantivo ‘determinazione’ ha più di un significato e, nella spiegazione della definizione di ‘passione’, dicesse che determinazione significa ‘circospezione’; di modo che dire ‘senza determinazione’ equivalga a dire ‘senza circospezione’ e che, laddove invece ha detto che le passioni sono determinazioni, si chiamassero determinazioni gli impulsi e gli assensi. Ma se pure si accogliesse ciò, allora la passione sarà un assenso eccessivo e Posidonio domanderà nuovamente a Crisippo, oltre all’avere egli commesso un madornale errore nell’insegnarlo, la causa di questa eccessività. Se infatti la validità dell’analisi critica consiste proprio in questo, ossia nel dirimere i casi di omonimia e nel mostrare secondo quale significato le passioni nascono senza determinazione e secondo quale significato esse sono determinazioni, e se Crisippo non lo ha fatto in nessuno dei 4 libri che ha scritto ‘Sulle passioni’, come si potrebbe non biasimarlo giustamente?

4.2.3 = SVF III, 481 = SVF III, 482 = SVF III, 466 = SVF III, 467 = Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placitis’ IV, p. 416-427 M.
Passerò ora ad alcune delle argomentazioni che Posidonio oppone a quelle di Crisippo. Posidonio afferma che questa definizione di ‘afflizione’, come anche molte altre definizioni delle passioni formulate da Zenone e messe per iscritto da Crisippo, confuta chiaramente il punto di vista di quest’ultimo, il quale afferma che l’afflizione è ‘opinione immediata e senza riserva che un male ci è presente’. Parlando a volte in modo più spiccio, Crisippo e i suoi seguaci proferiscono la definizione all’incirca così: ‘afflizione è opinione immediata e senza riserva della presenza di un male’, e dicono che ‘immediata’ significa ‘recente nel tempo’. Posidonio, a questo punto, li sollecita allora a spiegare la causa per cui l’opinione del male, quando è immediata, fa restringere l’animo e suscita l’afflizione; mentre invece, col passare del tempo, o non lo fa affatto più o comunque non in maniera simile. Eppure, se le dottrine di Crisippo sono vere, non ci sarebbe bisogno di interporre quell’ ‘immediata’ nella definizione. Secondo il suo punto di vista, infatti, si dovrebbe dire che l’afflizione è piuttosto opinione, come lui stesso è solito nominarla, di un male grande o non reggibile o defatigante. A questo riguardo l’obiezione di Posidonio a Crisippo è duplice. In riferimento a questa seconda definizione, gli rimemora dei saggi e di coloro che stanno facendo progressi nella virtù. I primi, infatti, si concepiscono attorniati dai massimi beni ed i secondi dai massimi mali, eppure né gli uni né gli altri sono per questo preda della passione. In riferimento alla prima definizione, poi, domanda quale sia la causa per cui non è l’opinione della presenza di un male a suscitare l’afflizione ma soltanto l’opinione immediata. E dice: “Perché tutto ciò che di inusitato e strano ci incoglie di botto, ci fa fuoriuscire e ritrarre dalle antiche determinazioni; e invece, quanto al muoverci in preda alla passione, tutto ciò che di usitato, consuetudinario, cronico ci incoglie, o non ci fa ritrarre affatto dalle antiche determinazioni o certamente ce ne fa ritrarre per poco”. Afferma perciò che bisogna familiarizzarsi a trattare le faccende non ancora presenti come se fossero presenti; e per Posidonio il termine ‘familiarizzarsi’ vuole significare qualcosa come plasmare e modellare in anticipo in noi stessi la faccenda prima che essa avvenga nel futuro, e farsene in breve un costume come se essa fosse già avvenuta. A tal proposito, perciò, egli ha assunto l’esempio di Anassagora il quale, ad uno che gli annunciava la morte del figlio, senza affatto scomporsi disse: ‘Sapevo di averlo generato mortale’. Anche Euripide fa suo questo pensiero e fa dire a Teseo:

‘Avendo imparato ciò da un uomo saggio,
io volgevo la mente a preoccupazioni e guai;
io, esule dalla mia patria, proponendo a me stesso in sorte
morti premature ed altre vie funeste;
così che se sperimentassi qualcuna
delle sventure che opinavo, le nuove,
incogliendomi, non mi mordessero l’animo’.

Ed afferma che dicono così anche questi versi:

‘Se questo fosse il primo giorno delle mie sventure
e se già a lungo non avessi viaggiato nei dolori,
sarebbe verosimile che io mi dibattessi
come un puledro appena aggiogato e che or ora ha morso il freno.
Invece ormai sono frollo e affranto dai mali’.

E talora cita questi:

‘Il tempo lungo l’ammorbidirà; ora, però,
il male è ancora fresco’.

Nel secondo libro ‘Sulle passioni’, anche Crisippo testimonia che negli uomini le passioni s’ammorbidiscono col passare del tempo, pur permanendo in essi l’opinione che è loro accaduto un male, e scrive così: “Si potrebbero anche fare ricerche sul modo in cui avviene l’attenuazione della afflizione: se per spostamento di una certa opinione oppure, se tutte le opinioni restano tali, per quale causa ciò avvenga”. E poi in aggiunta afferma: “Io reputo che l’opinione di un male in quanto male presente, perduri; e che però col passare del tempo la contrizione trovi sollievo e che lo trovi pure, come credo, l’impulso alla contrizione. Ma se anche capita che l’opinione perduri, le azioni successive non le daranno retta, a causa del sopravvenire di una disposizione d’animo di qualità diversa, la quale non tiene razionalmente conto di ciò ch’è avvenuto. È così, infatti, che chi singhiozza smette di singhiozzare e che chi vuole trattenersi dal singhiozzare singhiozza, qualora gli oggetti che ha davanti, siano essi reali oppure no, producano simili rappresentazioni. È ragionevole pertanto pensare che, al modo in cui cessano lamenti funebri e singhiozzi, questo genere di cose capiti anche a proposito di quelle faccende che all’inizio emozionano di più, come dissi avvenire a proposito delle cose che suscitano il riso e di quelle simili a queste”. Lo stesso Crisippo ammette dunque che col tempo, pur perdurando l’opinione, le passioni cessano; anche se afferma che è difficile comprendere per quale causa ciò avvenga. Poi di seguito scrive di altri eventi similari circa i quali professa manifestamente di non conoscere la causa. Invece Posidonio, o caro Crisippo, non afferma affatto di ignorare le cause di siffatte passioni, bensì loda ed accoglie le tesi avanzate dagli antichi, tesi che qui di seguito dirò. Tu invece, senza ricordare quelle tesi e senza proporne una tu stesso, credi una questione risolta se ammetterai di ignorarne la causa? Eppure il tema che unifica l’intero Trattato delle ricerche logiche e quello Terapeutico delle passioni è null’altro che lo scovare le cause per cui esse nascono e per cui cessano. Giacché così, credo, si potrebbe impedire la loro genesi e farle cessare quando nascono, essendo ragionevole pensare, credo ancora, che insieme con la sparizione delle loro cause scompaiano anche simultaneamente la loro genesi e la loro sussistenza. Ma su queste questioni, stando al libro ‘Sulle passioni’, tu sei in imbarazzo e non sai scriverci qualcosa ponendo mente alla quale noi potremo impedire il sorgere di ciascuna passione e guarire quella che sia insorta. Eppure queste cose le aveva già scritte mirabilmente Platone; come segnala anche Posidonio, il quale è pieno di ammirazione per quell’uomo, lo chiama divino, tiene in gran conto la sua dottrina sulle passioni, sulle facoltà dell’animo e su quant’altro è stato da lui scritto circa il non far insorgere oppure, una volta insorte, circa il far rapidamente cessare le passioni dell’animo. Posidonio afferma anche che l’insegnamento delle virtù e quello del sommo bene è rannodato a queste questioni; e che, in complesso, tutte le dottrine etiche della filosofia sono legate come da un unico filo, che è quello della chiara cognizione delle facoltà dell’animo. Sempre lui dimostra che le passioni nascono dal rancore e dalla smania, e per quale causa nel corso del tempo esse si calmino; pur se nelle persone permangono le opinioni e le determinazioni relative al loro star male o all’essere loro accaduto un male. Ed a questo fine Posidonio sfrutta come testimone lo stesso Crisippo il quale, nel secondo libro ‘Sulle passioni’, scrive pressappoco così: “Quanto all’afflizione, alcuni paiono distornarsene come se ne fossero sazi, e queste sono appunto le parole di Omero su Achille che piange il lutto di Patroclo:

‘Ma quando fu satollo di singhiozzare e di rotolarsi’

e

‘A lui pervenne bramosia dai precordi e dalle membra’

ed ebbe l’impulso di chiamare a sé Priamo, per fargli riscontrare l’irrazionalità dell’afflizione”. Poi di seguito aggiunge questo: “Ragion per cui, col passare a questo modo del tempo sopra le vicende e attenuandosi l’infiammazione passionale, non si dovrebbe perdere la speranza che la ragione, intrudendosi e come prendendo spazio, faccia riscontrare l’irrazionalità della passione”. In questi passi Crisippo ammette in modo evidente che l’infiammazione passionale, pur permanendo la concezione e l’opinione, s’attenui col passare del tempo; che gli uomini si sazino dei moti passionali e, poiché la passione prende una certa pausa e s’acquieta, che la ragione riesca a prevalere. Queste cose sono vere, anche se alcune altre contraddicono le sue ipotesi, come le affermazioni di questo tenore: “Si dicono anche parole del genere circa la trasformazione delle passioni:

‘Del frigido pianto si è in fretta satolli’

e parole del genere rivolte a ciò che conduce all’afflizione:

‘Com’è dilettoso per chi ha cattiva sorte
singhiozzare e prorompere in lamenti sulla sorte’

e poi ancora di seguito:

‘Così disse; e in tutti fece insorgere bramosia di pianto’

ed anche

‘Ridesta il medesimo pianto, riprendi il canto che fa versare molte lacrime’.

È senza fallo possibile mettere assieme, traendole dai poeti, anche moltissime altre testimonianze del fatto che gli uomini si saziano di afflizione, di lacrime, di singhiozzi, di lamenti, di vittorie, di onori e di tutte le cose del genere, dalle quali non è arduo dedurre la causa per cui col tempo le passioni cessano e la ragione padroneggia gli impulsi. Infatti, come la parte passionale dell’animo prende di mira certi appropriati oggetti di desiderio, altrettanto essa, una volta centratili, se ne sazia; e con ciò s’arresta il loro moto, quello che padroneggiava l’impulso dell’animale e lo conduceva a proprio piacimento a ciò che lo fuorviava. Pertanto le cause delle passioni non sono inaccessibili alla ragione, come invece sostiene Crisippo, e sono del tutto chiare a chi non ha l’ambizione di mettersi a gareggiare con gli antichi filosofi. Nulla è così evidente quanto la presenza nei nostri animi di alcune facoltà le quali mirano per natura, una al piacere fisico ed un’altra al potere sugli altri e alla vittoria; facoltà che Posidonio afferma essere chiaramente visibili anche negli altri animali, come pure noi abbiamo dimostrato subito all’inizio del primo libro. Posidonio biasima rettamente l’affermazione di Crisippo secondo cui ‘a volte capita che pur in permanenza di un impulso, le azioni successive non gli corrispondano, a causa del sopravvenire di una disposizione qualitativamente differente’. È infatti inconcepibile, dice Posidonio, che sia presente l’impulso e però che l’atto corrispondente sia impedito da qualche altra causa. Laonde qualora Crisippo dica che ‘coloro i quali stanno singhiozzando smettono di singhiozzare e coloro i quali non vogliono singhiozzare si mettono invece a singhiozzare quando le circostanze oggettive producano in essi simili rappresentazioni’; Posidonio anche in questo caso gli chiede di spiegare la causa per cui molte persone che non vogliono singhiozzare, molte volte si mettono a singhiozzare e non sono capaci di trattenere le lacrime; mentre altre persone che vogliono ancora singhiozzare smettono invece di farlo ben prima di quanto vogliano. Ciò manifestamente avviene a causa del fatto che i moti passionali incalzano così violentemente da non poter essere dominati da parte della decisione razionale di non piangere, oppure perché essi sono cessati così completamente da non poter più essere ridestati dalla decisione razionale. Si scoprirà così la battagliera contrapposizione tra ragione e passione, ed evidentemente risulterà salvaguardata l’esistenza delle facoltà concupiscente ed irascibile dell’animo, giacché questi fenomeni avvengono non, per Zeus, come sostiene Crisippo, per cause illogiche bensì a causa di quelle facoltà delle quali parlano gli antichi filosofi. Infatti non erano soltanto Aristotele e Platone ad avere questa opinione. Prima di loro essa fu condivisa da altri filosofi e tra di essi da Pitagora; il quale, secondo Posidonio, fu il primo ad affermarla, mentre Platone la elaborò e la strutturò in modo più perfetto. Perciò sia le abitudini sia il tempo nel suo complesso appaiono avere la massima influenza sui moti passionali. La parte irrazionale dell’animo si familiarizza rapidamente con le abitudini delle quali sia nutrita. Poi, col passare del tempo, come è stato detto in precedenza, quando le facoltà irrazionali dell’animo si siano saziate degli oggetti per i quali in precedenza smaniavano, ecco che le passioni si acquetano. Invece sia le cognizioni logiche, sia le determinazioni, sia tutto il complesso delle conoscenze scientifiche ed artistiche, a causa del puro e semplice trascorrere del tempo non appaiono diventare difficili da eliminare, come sono invece le abitudini passionali, né difficili da ritrattare e da sospendere, come sono invece l’afflizione e le altre passioni. Chi mai, infatti, col passar del tempo si è saziato dell’idea che due volte due faccia quattro e perciò l’ha riposta in un canto e si è fatto un’altra opinione? Chi mai si è nauseato dell’idea che tutti i raggi di una circonferenza siano uguali? E anche degli altri teoremi nessuno si è saziato ed ha riposto in un canto l’antica opinione, come si ripongono invece in un canto il singhiozzare, l’affliggersi, il gemere, il mugugnare, il lamentarsi e tutte le altre manifestazioni di questo genere, pur restando identiche le concezioni degli eventi accaduti come ‘mali’. Senza fallo queste considerazioni sono sufficienti a dimostrare l’erroneità delle tesi di Crisippo sulle passioni dell’animo, ed ancor più a monte sulle facoltà che le suscitano. Nondimeno ho intenzione di tornare a discutere sulle tesi di Crisippo nel mio quinto libro, tralasciando però la maggior parte delle sue tesi erronee e ricordando soltanto quelle nelle quali egli contraddice se stesso ed ha l’ardire di pronunciare affermazioni contrarie alla più lampante evidenza. E in tale trattato ricorderò anche le critiche che Posidonio muove alle tesi di Crisippo.

4.2.4 = SVF III, 461 (2) = Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placitis’ V, p. 429 M.
Nel primo libro ‘Sulle passioni’ Crisippo prova a dimostrare che le passioni sono determinazioni della parte raziocinante dell’animo; mentre Zenone legittimava invece l’idea che le passioni siano non le determinazioni come tali ma le contrizioni e le effusioni, le esaltazioni e le depressioni dell’animo che sopravvengono ad esse. Posidonio dissente da entrambe queste tesi e invece loda ed ammette per sé la dottrina di Platone, mentre ribatte ai seguaci di Crisippo mostrando che le passioni sono né determinazioni né affezioni che sopravvengono a delle determinazioni, bensì moti di certe altre facoltà irrazionali dell’animo cui Platone ha dato il nome di facoltà concupiscente e di facoltà irascibile.

4.2.5 = SVF I, 570 = Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placitis’ V, 6, p. 456 M.
Egli afferma che il punto di vista di Cleante sulla parte passionale dell’animo appare da questi versi:

[Ragione] - Cos’è mai che vuoi, o Rancore? Dimmelo
[Rancore] - Che tu faccia, o Ragione, tutto ciò che io voglio
[Ragione] - Parli da re; però comunque ripetilo
[Rancore] - Che le cose per cui smanio, avvengano!’

Posidonio afferma che questo scambio di battute è di Cleante e che mostra con evidenza il suo punto di vista sulla parte passionale dell’animo, se appunto ha fatto dialogare l’un l’altro Ragione e Rancore.

4.2.6 = SVF III, 460 = Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placitis’ V, 6 (168), p. 448 M.
“Il causativo delle passioni, cioè dell’operare in modo inammissibile con la natura delle cose e della vita infelice, sta proprio nel non accompagnarsi in tutto al demone che è in lui stesso, cui è congenere e che ha natura simile alla ragione che governa il cosmo intero; evitando nel contempo di portarsi verso la parte peggiore e animalesca dell’uomo. I seguaci di Crisippo trascurano invece ciò, e in questi libri non migliorano la nostra conoscenza della causa delle passioni, né opinano rettamente in quelli sulla felicità e sull’ammissibilità con la natura delle cose. Essi infatti non vedono che il primo requisito per la felicità è di non lasciarsi guidare in nessun caso dalla parte irrazionale, infelice e atea dell’animo”. Con queste parole Posidonio palesemente insegna quanto grandemente aberrino i seguaci di Crisippo, non soltanto nei ragionamenti circa le passioni ma anche in quelli circa il sommo bene; giacché il ‘vivere in modo ammissibile con la natura delle cose’ non è vivere come dicono loro ma come insegna Platone.

4.2.7 = SVF III, 229a = Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placitis’ V, 5, p. 437 M.
E in primo luogo metteremo mano alla trattazione del governo dei bambini. Infatti, non si può affermare che i loro impulsi siano sotto la tutela della ragione (giacché non hanno ancora la ragione), né che essi non provino rancore, afflizione, godimento; che non ridano, che non rompano in alti lamenti e non sperimentino miriadi di altre passioni del genere. Anzi, le passioni sono molte di più e più veementi nei bambini che negli adulti. Queste evidenze sono invero inconseguenti con i giudizi teorici di Crisippo ed anche col giudizio che non vi sia alcuna tendenza naturale all’appropriazione del piacere fisico ed all’estraniazione dal dolore fisico. Ci sono dunque per natura in noi questi tre tipi di appropriazione, corrispondenti a ciascuna specificità dei tre pezzi dell’animo: appropriazione del piacere fisico per via del pezzo concupiscente; appropriazione dell’essere vincenti per via del pezzo irascibile; appropriazione del bello per via del pezzo raziocinante. Epicuro osservò soltanto l’appropriazione del pezzo peggiore dell’animo e Crisippo quella del pezzo migliore, poiché ha affermato che noi siamo imparentati solo al bello, che è manifestamente anche il bene. Soltanto agli antichi filosofi fu dato di osservare tutte e tre le appropriazioni. Poiché dunque ha lasciato da parte le prime due, Crisippo dirà verosimilmente di difettare di una spiegazione della genesi del vizio, non potrà citarne la causa né i modi di sussistenza, e neppure potrà scovare come mai i bambini aberrino; tutte cose che ragionevolmente, io credo, anche Posidonio di lui biasima e confuta. Ma invero si vede che quand’anche un bambino sia nutrito di probe abitudini e sia convenientemente educato, comunque incappa in qualche aberrazione; e proprio questo fatto anche Crisippo lo ammette. Eppure era contingente per lui, che disdegna cose che appaiono evidenti, ammettere soltanto ciò ch’è conseguente con le sue ipotesi ed essere dell’avviso che se i bambini fossero ben condotti, essi diverrebbero comunque, con il passare del tempo, uomini saggi. Ma non ha avuto l’audacia di fare questa dichiarazione smentita dall’evidenza ed ha ammesso che se anche saranno educati solo da un filosofo e non osserveranno né ascolteranno giammai un esempio di vizio, ugualmente questi bambini non diventeranno di necessità filosofi. Duplice è infatti la causa del pervertimento: una è quella ingenerata dalla catechesi della maggioranza degli uomini, l’altra è ingenerata dalla stessa natura delle cose. Se Crisippo pare ammettere, non per le parole usate ma per la forza delle argomentazioni addotte, che vi sono in noi per natura un’appropriazione ed un’estraniazione verso ciascuna delle entità dette (cioè verso il piacere e il dolore fisico, verso l’onore e il disonore). Qualora infatti egli affermi che i pervertimenti circa i beni e i mali si ingenerano nei viziosi a motivo della persuasività delle rappresentazioni e della catechesi, bisogna domandargli quale sia la causa per cui il piacere fisico e la sofferenza ci mettono davanti un’immagine persuasiva, l’una del bene e l’altra del male. E allo stesso modo anche perché la vittoria alle Olimpiadi e l’erezione di statue siano cose lodate e giudicate beate dai più e da noi intese come beni; e invece, circa la sconfitta e il disonore, noi ci persuadiamo prontamente che siano mali. Nel presente il mio ragionamento si sofferma contro i seguaci di Crisippo, i quali non conoscono altro di ciò che attiene alle passioni; neppure che le mescolanze degli umori del corpo elaborano moti passionali appropriati a se stesse. In proposito, poi Crisippo in persona non soltanto nulla ha detto di decente, ma neppure ha lasciato dietro di sé a qualcuno dei seguaci risorse per il rinvenimento della verità, poiché ha posto a supporto del suo ragionamento uno zoccolo di cattiva qualità.

4.2.8 = SVF III, 465 = Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placitis’ V, 2, p. 411 M.
Ancor più assurdamente di Posidonio, Crisippo conviene nell’idea che la malattia dell’animo non assomigli a quella di chi è affetto da malattie periodiche, come le febbri terzane e quartane, e scrive così: “Bisogna dunque sottintendere che la malattia dell’animo sia del tutto simile a quella condizione febbrile del corpo per la quale insorgono, non periodicamente ma disordinatamente, febbri e brividi indipendenti dalla nostra disposizione fisica e per il sopravvenire di piccole cause”. Non so poi sulla base di quale opinione Crisippo affermi che quanti hanno facilità di ammalarsi sono già ammalati e che invece quanti sono già ammalati non lo sono interamente.
In seguito Galeno paragona quanti piangono per un lutto o sono preda della passione amorosa o dell’invidia ai malati di febbri terzane e quartane e invece considera coloro nei quali non v’è lutto né sono presenti accenni di smania o di rancore pressoché uguali alle persone in salute, giacché taluni di costoro però vanno facilmente soggetti alle malattie, taluni no.

4.2.9 = SVF III, 469 = Galeno ‘De moribus animalium’ Ed. Bas. 1, 351, K., p. 820.
Per questo motivo Posidonio, stando al suo trattato ‘Sulle passioni’, pensa cose del tutto opposte a Crisippo; e nel libro ‘Sulla differenza delle virtù’ biasima molte delle affermazioni fatte da Crisippo nelle sue ricerche logiche sulle passioni, e ancora di più quelle contenute nei libri sulle differenze delle virtù.

4.2.10 = SVF III, 480 = Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placitis’ IV, 5 (144), p. 368 M.
Dianzi ho citato il passo tratto dal primo libro ‘Sulle passioni’ in cui Crisippo afferma che le passioni nascono all’infuori della determinazione. E che egli sia della medesima opinione anche nel suo libro ‘Terapeutico’, che è registrato anche come ‘Etico’, è possibile apprenderlo da questo passo: “Il motivo per cui le passioni si chiamano infermità non sta nel determinare che queste cose siano beni ma nell’esservi piombati sopra con maggior forza di quanto la natura richieda”. Se qualcuno avesse frainteso, il punto di vista di Crisippo sarà appalesato da quanto segue: “Donde si dice non irragionevolmente che alcuni ‘vanno pazzi per le donne’ e ‘vanno pazzi per gli uccelli’ ”. Ma, per Zeus, forse qualcuno potrebbe dire che il ‘pazzesco’ non nasce a causa di una facoltà irrazionale ma dall’avere noi estrovertito più di quanto convenga sia la determinazione che l’opinione, il che è come dire che le infermità nascono nell’animo non banalmente per avere concepito falsi giudizi su delle cose come beni o come mali, ma per il legittimarle come il massimo dei beni o dei mali. Infermità non è, infatti, l’opinione che la ricchezza di denaro sia un bene, ma il legittimarla come il sommo dei beni e il concepirsi indegno di vivere da parte chi ne sia privo. Giacché in ciò consistono l’avarizia e l’amore per il denaro, i quali sono infermità dell’animo. Ma a chi è di questo avviso Posidonio obietta e dice più o meno così: “Le cose dette da Crisippo...

4.2.11 = SVF III, 259 = Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placitis’ VII, (206,583) M.
Non ci siamo soltanto dilungati a contestare i loro ragionamenti interrogativi sull’egemonico dell’animo, ma pure a contestare le cose scritte da Crisippo sulle passioni dell’animo nelle tre Memorie logiche e nel ‘Terapeutico’, dopo avere anche mostrato che egli litiga con se stesso. Abbiamo menzionato anche le compilazioni di Posidonio, nella quali questi loda l’antica dottrina e contesta le tesi erronee di Crisippo sulle passioni dell’animo e sulla differenza delle virtù. Crisippo, infatti, nello stesso modo in cui abolisce le passioni dell’animo, come se esistesse soltanto la parte raziocinante di esso e non anche la parte concupiscente e la parte irascibile, così pure abolisce tutte le restanti virtù ad eccezione della saggezza. Eppure anche qui, se si ripercorressero col ragionamento gli scritti di Crisippo ‘Sulla differenza delle virtù’ in 4 libri e si tormentassero le tesi da lui discusse anche in un altro libro nel quale, contestando il ragionamento di Aristone, mostra che le virtù sono qualità, non ci sarebbe bisogno di uno o due ma di tre o 4 libri. C’è a questo punto, invece, solo un mio breve e scientifico ragionamento che contesta Crisippo, in quanto non ambasciatore di verità e scrittore troppo prolisso. Al contrario, coloro che non hanno educazione al metodo dimostrativo e non sanno neanche lontanamente cosa esso sia, poiché pongono mente soltanto alla mole ed allo stuolo dei libri scritti da Crisippo, legittimano l’idea che in essi si trovino tutte verità. Ed effettivamente nella maggior parte di essi ci sono verità, soprattutto in quel libro in cui egli mostra che le virtù sono qualità. Ma il fatto è che le affermazioni fatte in questo libro contraddicono chi ipotizza esservi una sola facoltà dell’animo, quella che ha nome di facoltà logica e critica, e chi ne abolisce la parte concupiscente e la parte irascibile, proprio quelle che Crisippo ha abolito; e questo è ciò per cui uno potrebbe biasimarlo. Non lo si biasimerebbe, invece, per il fatto che la scuola di Aristone sia stata veramente abbattuta dai suoi scritti. Aristone, infatti, legittima l’idea che la virtù sia una sola, ma che sia chiamata con più nomi a seconda di ciò con cui è in relazione. Crisippo mostra, quindi, che lo stuolo delle virtù e dei vizi non si genera nella relazione con qualcosa ma, invece, nelle appropriate sostanze che cambiano qualitativamente, come voleva il ragionamento degli antichi filosofi. Tesi che, brevemente svolta, Crisippo ha discusso con altre parole nel libro ‘Le virtù sono qualità’, tuttavia con epicherèmi che non si confanno a chi ha proposto esservi soltanto la parte raziocinante dell’animo ed ha abolito la sua parte passionale. Come posso dunque essere io la causa della lunghezza di questi discorsi, se ora sono costretto a dimostrare che Crisippo ha verosimilmente abbattuto l’opinione di Aristone utilizzando epicherèmi di un’altrui scuola?

4.3 La virtù e il sommo Bene

4.3.1 = Diogene Laerzio VII, 84
Posidonio, nel primo libro della sua ‘Etica’, afferma che testimonianza dell’esistenza della virtù è il fatto che Socrate, Diogene, Antistene e i loro discepoli abbiano fatto in essa dei progressi. D’altra parte anche il vizio esiste realmente, perché si contrappone alla virtù.

4.3.2 = Diogene Laerzio VII, 86-87
Ma poiché agli animali è sopravvenuto in più l’impulso, adoperando il quale essi procedono verso gli scopi loro appropriati, ciò ch’è secondo natura per gli animali coincide col governarsi secondo l’impulso. E dal momento che, per un più perfetto reggimento, è stata data alle creature logiche la ragione, vivere rettamente secondo ragione diventa per queste ciò ch’è secondo la natura delle cose. La ragione, infatti, sopravviene in esse quale artista dell’impulso. E perciò Zenone per primo, nel suo libro ‘Sulla natura dell’uomo’ disse che il sommo bene è vivere in modo ammissibile con la natura, il che significa vivere secondo virtù; giacché è la nostra natura a condurci alla virtù. In modo simile parlano Cleante nel suo libro ‘Sul piacere fisico’, Posidonio ed Ecatone nei suoi libri ‘Sui sommi beni’.

4.3.3 = SVF III, 12 (1) = Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placitis’ V, 6, p. 450 M.
Non accontentandosi di questo, Posidonio attacca i seguaci di Crisippo in maniera ancor più evidente e veemente per non avere rettamente spiegato il ‘sommo bene’. Il suo discorso è questo: “Una volta messo da parte ciò, alcuni riducono il ‘vivere in modo ammissibile con la ragione’ al fare tutto il fattibile per conseguire le cose primarie secondo natura, e lo assimilano all’esporsi come scopo il piacere della carne o l’assenza di fastidi o qualcos'altro del genere. In questa enunciazione è palese una contraddizione, e nulla che abbia relazione col bello e col felicitante. Le cose primarie secondo natura, infatti, sono di necessità concomitanti al ‘sommo bene’, ma non sono il ‘sommo bene’. Una volta che si abbia invece un retto discernimento del sommo bene, allora è possibile utilizzarlo per fare a fette le aporie che i sofisti avanzano. Non certo con definizioni del tipo ‘vivere secondo perizia delle cose che avvengono per natura intesa nel suo complesso’, che equivale a dire ‘vivere in modo ammissibile con la ragione’, dal momento che questa formulazione ha invece per intento, in misura non piccola, l’ottenimento di cose indifferenti.

4.3.4 = SVF I, 180 = SVF I, 552 (3) = SVF III [AT], 58 = SVF III [ArT] 21 = Clemente Alessandrino ‘Stromata’ II, 21, 129, 1-5
A sua volta lo Stoico Zenone ritiene che il sommo bene consista nel vivere secondo virtù. Cleante ritiene che il sommo bene sia il vivere in modo ammissibile con la natura. Diogene di Babilonia credeva che il sommo bene consista nell’operare razionalmente, la qual cosa egli discerneva consistere nella selezione delle cose che sono secondo natura. Antipatro, uno della cerchia dei discepoli di questo Diogene, concepisce che il sommo bene giaccia nel selezionare per noi, continuamente ed inviolabilmente, le cose che sono secondo natura e nello scartare quelle che sono contro natura. A sua volta Archedemo spiegava così il sommo bene: “Sommo bene è il vivere selezionando per sé le cose più grandi e principalissime secondo natura, che sono anche quelle oltre le quali è impossibile andare”. Oltre a questi, Panezio dichiarava essere ‘sommo bene’ il vivere in armonia con le risorse dateci dalla natura. Infine, secondo Posidonio, sommo bene è il vivere avendo chiara conoscenza del vero ordinamento del cosmo, facendo al possibile la nostra parte nello strutturarlo con il non lasciarci in nessun caso guidare dalla parte irrazionale dell’animo. Alcuni degli Stoici più recenti lo hanno definito così: ‘sommo bene’ è il vivere in modo conseguente alle caratteristiche strutturali dell’uomo.

4.3.5 = SVF III, 261 = SVF III [AT], 60 = Diogene Laerzio VII, 92
Panezio afferma che la virtù è duplice: teoretica e pratica. Altri dicono che è triplice: logica, naturale ed etica. I seguaci di Posidonio affermano che le virtù sono quattro; i seguaci di Cleante, di Crisippo e di Antipatro che sono ancora di più. Apollofane sostiene invece che la virtù è una sola: la saggezza.

4.3.6 = SVF I, 567 = Diogene Laerzio VII, 91
Anche Crisippo, nel primo libro ‘Sul sommo bene’, Cleante, Posidonio nei ‘Protrettici’ ed Ecatone affermano che essa, dico la virtù, è insegnabile; e che sia insegnabile è manifesto dal fatto che degli insipienti diventano virtuosi.

4.4 Il Male

4.4.1 = Diogene Laerzio VII, 103
Ecatone, Apollodoro e Crisippo inoltre affermano che ciò di cui è possibile un uso buono o cattivo non è un bene. E siccome della ricchezza di denaro e della salute è possibile fare un uso buono o cattivo, ecco che né la ricchezza di denaro né la salute sono beni. Tuttavia Posidonio afferma che anche questi sono beni.

4.4.2 = Diogene Laerzio VII, 127-128
Secondo quanto dicono Zenone, Crisippo nel primo libro ‘Sulle virtù’ ed Ecatone nel secondo libro ‘Sui beni’, la virtù è autosufficiente per la felicità. Tuttavia Panezio e Posidonio dicono che la virtù non è autosufficiente, e affermano che c’è bisogno anche di salute, di proventi e di vigore fisico.

4.4.3 = SVF III, 367 = Diogene Laerzio VII, 129
Inoltre ha il loro beneplacito il dire che noi non abbiamo alcun obbligo di giustizia verso gli altri animali, a causa della dissomiglianza tra noi e loro, secondo quanto affermano Crisippo nel primo libro ‘Sulla giustizia’ e Posidonio nel primo libro ‘Su ciò ch’è doveroso’.

4.4.4 = Diogene Laerzio VII, 124
Come affermano Posidonio nel primo libro ‘Sulle attività doverose’ ed Ecatone nel terzo libro ‘Sui paradossi’, gli stoici dicono che che il sapiente auspicherà postulando per sé dei beni da parte degli dei.

4.5 Frammenti di Logica

4.5.1 = SVF I, 631 = Diogene Laerzio VII, 54
Gli Stoici affermano che criterio della verità è la rappresentazione catalettica, cioè quella del realmente esistente, come dicono Crisippo nel secondo libro della ‘Fisica’, Antipatro e Apollodoro. Boeto ammette più criteri di verità: mente, sensazione, desiderio e scienza. Invece Crisippo, nel primo libro ‘Sulla ragione’ si differenzia da lui ed afferma che i criteri di verità sono la sensazione e la prolessi. La prolessi è un concetto naturale degli universali. Alcuni altri degli Stoici più antichi riservano invece la funzione di criterio di verità alla retta ragione, come afferma Posidonio nel suo libro ‘Sul criterio’.

4.5.2 = SVF II, 122 = Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio VII, 62
La dialettica, come afferma Posidonio, è scienza del vero, del falso e di ciò ch’è né l’uno né l’altro. Essa è anche, come afferma Crisippo, scienza dei significanti e dei significati.

4.5.3 = Diogene Laerzio VII, 60
L’elocuzione poetica, come afferma Posidonio nella sua ‘Introduzione all’elocuzione’ è un’elocuzione in versi o ritmata, avente cioè una struttura che va al di là della forma discorsiva. Elocuzione ritmata è la seguente:

‘O terra immensa ed etere di Zeus’

L’elocuzione poetica dotata di significato in quanto ritrae delle faccende divine e umane è poesia.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
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