PLOTINO

 

 

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(33A) PLOTINO

Tutte le citazioni (21) tratte dalle 'Enneadi? di Plotino
contenute negli
Stoicorum Veterum Fragmenta

 

Tutte le citazioni sono proposte in ordine crescente di Libro, numero del Trattatello del Libro, numero del Capitolo del Trattatello, delle 'Enneadi'' e rimandano al Libro ed al numero del Frammento degli SVF da cui sono tratte.

 

Plotino ‘Enneadi’ II, IV, § 1, 5. Gli uni <Stoici> pongono come esseri soltanto i corpi e la sostanza che è in essi, e dicono che la materia è una sola, che è stata posta a supporto degli elementi e che è essa la sostanza. Tutte le altre cose sono come affezioni di questa, e anche gli elementi sono dei suoi modi di essere. Hanno addirittura l’audacia di estollerla fino agli dei e, alla fin fine, di sostenere che dio stesso è un modo di essere di questa materia. Danno alla materia anche un corpo, chiamandola ‘corpo senza qualità’ e anche ‘grandezza’. [SVF II, 320]

Plotino ‘Enneadi’ II, VII, § 1, 20. A loro volta, coloro che introducono l’idea della mescolanza totale potrebbero dire che <il corpo> è sì tagliato, ma non è tutto speso nei tagli pur se la mescolanza è totale; poiché affermeranno che anche le gocce di sudore non fanno tagli nel corpo, né questo risulta essere forato da esse. E uno di loro direbbe che nulla impedisce che la natura abbia fatto dei tagli in questo modo perché le gocce di sudore possano passarvi attraverso, dal momento che anche nel caso di tagli fatti ad arte, qualora essi siano sottili e pervi, è dato vedere che l’umido li impregna interamente e vi scorre attraverso dall’altra parte. Ma trattandosi di corpi, come sia possibile che avvenga il ‘passare attraverso’ senza che vi siano dei tagli, non è facile divisarlo; e se i corpi si tagliano, è manifesto che essi si elimineranno del tutto l’un l’altro. Qualora gli oppositori dicano che <nella mescolanza> sovente non c’è aumento di volume, essi ne accagionano l’uscita <dai corpi> dell’aria. In risposta all’aumento di volume, cosa impedisce loro di dire ugualmente, sebbene di malavoglia, che è necessario che si abbia un aumento di volume, dal momento che ciascuno dei due corpi contribuisce, insieme con le qualità, anche la grandezza? Infatti, come <nella mescolanza> non si perdono le altre qualità, neppure si perde la grandezza. E come, in quel caso, nasce un’altra forma di qualità mista delle qualità di entrambi i corpi, così pure il miscuglio delle grandezze forma appunto un’altra grandezza che è la somma di entrambe. […] È di per sé appariscente che un corpo più piccolo può pervaderne totalmente uno più grande, ed uno piccolissimo uno grandissimo; e che nei casi dubbi è lecito dire che non lo pervade del tutto. Ora, nei casi in cui <la mescolanza> avviene in un modo di per sé appariscente, essi potrebbero dire che si tratta di distensioni delle masse, pur se non si dice una cosa molto plausibile facendo distendere così tanto un corpo di massa piccolissima; giacché anche quando ne ammettono la trasformazione, come se da acqua diventasse aria, essi non concedono al corpo di acquisire una grandezza maggiore. Ma che cosa accade quando quel che era una massa d’acqua diventa aria e come ci possa essere più aria, è un fatto che va indagato a parte e di per sé. [SVF II, 478]

Plotino ‘Enneadi’ III, I, § 2, 15. Alcuni, invece, una volta arrivati ad un principio del tutto, fanno da esso discendere ogni cosa, dicendo che questo principio è una causa che bazzica pervasivamente dappertutto e che non soltanto ‘fa muovere’ ma ‘fa essere’ ogni cosa. Posta questa causa assolutamente dominante di nome ‘destino’, la quale fa essere tutte le cose, sostengono che dai movimenti di quella causa provengono non soltanto tutte le altre cose che vengono in essere ma, anche i nostri processi di pensiero, così come ciascuna delle parti di un animale si mette in movimento non da se stessa ma è messa in moto dall’egemonico presente in ciascun animale. Altri poi […]. Chi poi parlasse di intreccio reciproco dei causativi, di loro concatenazione a partire dall’alto, del fatto che a dei precedenti seguono sempre dei successivi, che questi risalgono a quelli poiché vengono in essere grazie a loro e senza di loro non ci sarebbero, che ciò ch’è successivo serve ciò ch’è venuto prima di lui; ebbene costui apparirà semplicemente introdurre il destino in un altro modo. Chi ponesse che questi sostenitori del destino sono di due tipi, non andrebbe fallito dal vero; giacché gli uni fanno dipendere tutte le cose da un solo principio, gli altri no. [SVF II, 946]

Plotino ‘Enneadi’ III, I, § 4, 1. Dunque un’anima sola che pervade l’universo porta a compimento tutte le cose, essendo ciascuna di queste, in quanto parti, mosse da quella, così che essa guida l’intero cosmo? Poiché le cause si portano da quell’anima a ciascuna parte del tutto, è conseguenza necessaria chiamare ‘destino’ la continuità e la coordinazione della serie di tali cause? Poiché i vegetali hanno origine da una radice, è come se uno dicesse che da questa si diramano a tutte le parti del vegetale le cause attive, passive e reciprocamente coordinate, e pertanto che la radice è l’unico governo e come l’unico destino del vegetale. [SVF II, 934]

Plotino ‘Enneadi’ III, I, § 7, 1. Resta da vedere la dottrina di quel principio, posto come unico, il quale intreccia e quasi lega le une alle altre tutte le cose, porta ciascuna di esse ad essere così com’è e poi le porta al loro termine in armonia con le ragioni seminali. Se pur vuole gratificare ciascuno di noi concedendoci la possibilità di fare qualcosa che è in nostro potere, anche questa dottrina è prossima a quella che dice che ogni stato e movimento, sia nostro che generale, proviene dall’anima del cosmo. Questa dottrina implica pertanto la necessità assoluta e universale di tutto, e una volta assunta l’esistenza di tutti i causativi è impossibile che ciascun evento non avvenga, giacché se tutto è stato assunto nel destino, nulla potrà più impedirlo o farlo essere altrimenti. Se le cose sono dunque tali che prendono impulso da un unico principio, a noi non resterà che lasciarci portare dovunque esse ci sospingano. Le rappresentazioni, infatti, saranno necessitate da rappresentazioni precedenti, gli impulsi saranno conformi ad esse e ciò ch’è in nostro potere sarà soltanto una cosa nominale. Né vorrà dire di più il fatto che noi impelliamo, giacché l’impulso sarà conforme a quelle […][SVF II, 986]

Plotino ‘Enneadi’ IV, VII, § 3, 25. Quest’intero universo sarà dissolto se lo si affiderà alla forza congiuntiva di un corpo, dando ad esso - aria e pneuma dispersissimi - la posizione di anima persino nei nomi. [SVF II, 443 (1)]

Plotino ‘Enneadi’ IV, VII, § 4, 1. Condotti a ciò dalla verità, anch’essi testimoniano che prima dei corpi deve esistere qualcosa migliore di essi: una forma d’anima; e perciò pongono l’esistenza di uno pneuma capace di mente e di un fuoco cognitivo, come se la porzione migliore tra gli esseri non potesse esistere senza fuoco e pneuma, ed essa cercasse un luogo in cui risiedere come in un tempio. […] Se essi dispongono che vita e anima nulla sono se non pneuma, cos’è mai la loro tanto decantata ‘modalità’, nella quale si rifugiano quando sono costretti a porre l’esistenza, oltre ai corpi, di un’altra natura attivamente operante? Pertanto, se non ogni pneuma è anima (poiché miriadi di pneumi sono inanimati), ed essi affermeranno che l’anima è ‘un certo modo di essere’ dello pneuma; circa questa ‘modalità’ e questo ‘stato’ o essi diranno che è qualcosa di esistente di per sé oppure diranno che è inesistente di per sé. Ma se è inesistente di per sé, allora sarebbe soltanto ‘pneuma’ e la ‘modalità’ sarebbe un puro nome. E così dicendo avverrà loro di affermare che non esiste altro che la materia, e che ‘Anima’ e ‘Dio’ sono tutti nomi, perché sola esistente è la materia. [SVF II, 443 (2)]

Plotino ‘Enneadi’ IV, VII, § 7, 1. Qualora di un uomo si dica che gli fa male un dito, essi manifestamente ammetteranno che la doglia è certo nel dito, ma sosterranno che la sensazione di avere male nasce nell’egemonico. Pur essendo un altro pneuma quello della parte che prova dolore, l’egemonico se ne accorge e tutta l’anima sperimenta la stessa cosa. Come mai avviene ciò? Per comunicazione, essi affermeranno, giacché primieramente lo pneuma animato che è nel dito sperimenta la doglia, ma poi questo ne fa parte allo pneuma che gli è contiguo e questo ne fa parte ad un altro ancora, fino a raggiungere l’egemonico. [SVF II, 858]

Plotino ‘Enneadi’ IV, VII, § 81, 10. È manifesto dalle prove che seguono, che anche i corpi possono ciò che possono grazie a delle facoltà che sono incorporee. Essi ammetteranno, infatti, che qualità è altro da quantità, che ogni corpo è quantità e che non ogni corpo ha una qualificazione qualitativa, com’è appunto il caso della materia priva di qualità. Una volta ammesso ciò, essi ammetteranno che la qualità, essendo altro dalla quantità, è altro anche dal corpo; giacché come potrà la qualificazione qualitativa, che è priva di quantità, essere corpo se ogni corpo è quantità? […] Ora, il fatto che la materia rimanga la stessa, poiché com’essi affermano è corpo, e che faccia cose diverse perché aggiunge a sé le qualità: come può non rendere manifesto che le qualità che le sopravvengono sono ragioni immateriali ed incorporee? [SVF II, 375]

Plotino ‘Enneadi’ IV, VII, § 82, 1. Se l’anima, inoltre, essendo corpo, attraversasse tutto l’organismo e gli fosse mescolata al modo che vale per la mescolanza nel caso degli altri corpi; e se la mescolanza dei corpi non permette la sussistenza in atto di nessuno dei corpi mescolati; anche l’anima, entro quegli organismi, non sarebbe più in atto ma soltanto in potenza e perderebbe il suo essere anima. E come se il dolce e l’amaro fossero mescolati non c’è più il dolce, ecco che noi non abbiamo più l’anima. Essendo l’anima corpo, essa deve inoltre essere stata mescolata in tutto e per tutto all’organismo, di modo che dovunque sia l’una ci sia anche l’altro, che pari sia la mole di entrambi a formare il tutto, che non vi sia alcun aumento quando all’uno è innestata l’altra, e che nulla sia lasciato indiviso. La mescolanza non è per grandi parti alternativamente a contatto l’una dell’altra (essi affermano che così si tratterà di ‘accostamento’), bensì si ha quando il corpo innestato, anche se è più piccolo, ha attraversato e permeato interamente l’altro (il che è impossibile, perché il corpo più piccolo non può diventare pari al corpo più grande, eppure il corpo che ha attraversato e permeato l’altro lo avrebbe tagliato tutto dappertutto). […] Pertanto è impossibile che un corpo si faccia spazio in tutto e per tutto attraverso un altro; ma l’anima si fa spazio attraverso l’intero organismo; dunque l’anima è incorporea. [SVF II, 799]

Plotino ‘Enneadi’ IV, VII, § 83, 1. Il dire che lo stesso identico pneuma è dapprima ‘facoltà vegetativa’ che, quando si trovi al freddo e nel freddo sia temprato, diventa ‘animo’ perché al freddo è diventato più fino, è già un’assurdità. Infatti, molti esseri viventi nascono in un ambiente caldo ed hanno un’anima che non è stata raffreddata, benché essi affermino che la facoltà vegetativa viene prima dell’anima, e che l’anima diventa tale per un insieme di circostanze esteriori. Avviene così ad essi di mettere al primo posto ciò ch’è peggiore, e prima di questo qualcosa di ancora più infimo che chiamano ‘forza di coesione’, e di mettere per ultima la mente, che deriva manifestamente dall’anima. [SVF II, 804]

Plotino ‘Enneadi’ VI, I, § 25, 1. Ci sarebbe molto da dire contro coloro che, suddividendo l’essere in quattro, pongono questi quattro generi: ‘substrati’, ‘qualificazioni qualitative’, ‘modalità’, ‘modalità di relazione’; pongono poi al di sopra di essi il comune ‘qualcosa’ e così abbracciano tutto in un unico genere, poiché assumono il comune ‘qualcosa’ come unico genere al di sopra di tutti i generi. Questo loro ‘qualcosa’ è al di fuori di ogni intelligente comprensione, è illogico e non s’adatta a convenire insieme a ‘corpi’ e ad ‘incorporei’. Essi, inoltre, non hanno lasciato sussistere differenze con le quali suddividere il ‘qualcosa’. [SVF II, 371]

Plotino ‘Enneadi’ VI, I, § 25, 10. È il caso di prendere in esame la diairesi stessa. Posizionando il substrato al primo posto e preordinando l’oggetto materiale agli altri generi, essi coordinano quello che a loro appare come il principio primo ai generi che vengono dopo questo loro principio. […] Poiché essi affermeranno anche, io credo, che è dalla materia che viene agli altri generi l’essere. Quando poi essi danno al substrato il numero uno, essi non stanno enumerando gli esseri ma stanno ricercando i principi degli esseri: e c’è differenza tra parlare di principi e parlare di esseri. Se essi affermeranno che unico essere è la materia e che tutto il resto sono affezioni della materia, non sarebbe d’uopo preordinare all’essere e agli altri generi l’unico genere del ‘qualcosa’. Piuttosto essi direbbero meglio se dicessero che il ‘qualcosa’ è la sostanza, che tutto il resto è affezione di questa sostanza e se procedessero alla diairesi di queste affezioni. E quanto al dire: ‘i substrati, e poi tutto il resto’; poiché per loro la materia è unica e indifferenziata ma spezzettata in parti come una massa (ma di essa neppure si potrebbe dire che è spezzettata, giacché secondo loro la sostanza è continua), meglio sarebbe dire: ‘il substrato’. [SVF II, 373]

Plotino ‘Enneadi’ VI, I, § 26, 1. In complesso, preordinare a tutto la materia, la quale è in potenza; e non posizionare l’atto prima della potenza, è sotto ogni riguardo il culmine dell’assurdità. […] Bisogna che prima di ciò ch’è in potenza vi sia ciò ch’è in atto; ma allora ciò ch’è in potenza non è più un principio; oppure, se essi dicessero che insieme lo è, allora i principi saranno messi in mano alla sorte. E poi se materia e dio sono entrambi principi, perché non preordinano dio? Perché è più esistente questo principio, la materia, che non quell’altro, cioè dio? E se dio è successivo alla materia, come lo è diventato? Giacché la materia certo non genera la forma, né ciò ch’è privo di qualità la qualità, né ciò ch’è in atto origina da ciò ch’è in potenza poiché, se così fosse, ciò ch’è in atto esisterebbe all’interno di ciò ch’è in potenza e non sarebbe più un principio semplice. Ma dio, per loro, viene per secondo dopo la materia, giacché è un corpo composto da materia e forma. E donde gli viene la forma? Se poi dio ha forma anche senza la materia, essendo logos primigenio, allora sarebbe incorporeo, e pure incorporeo sarebbe il principio attivo. Ma anche se dio è senza materia egli è, quanto a sostanza, composto, in quanto è corpo; ed essi dovranno introdurre l’esistenza di un’altra materia, che è la materia di dio. E poi, come può essere un principio la materia, se è corpo? Infatti, non esiste corpo che non sia molteplice, ed ogni corpo è composto da materia e qualità. E se questo corpo di dio è corpo in un altro modo, allora essi chiamano la materia ‘corpo’ per semplice omonimia. Se la tridimensionalità è la caratteristica comune dei corpi, essi stanno parlando di un corpo matematico. Se alla tridimensionalità s’accompagna la resistenza propria dei corpi rigidi, allora essi non parlano di qualcosa di unitario. […] E poi donde viene quell’unione? Infatti, non è unitario, ma per partecipazione dell’unione. [SVF II, 315]

Plotino ‘Enneadi’ VI, I, § 27, 1. Peraltro sarebbe d’uopo che essi <Stoici>, serbando nel dovuto onore il principio di tutte le cose, non ponessero come principio ciò ch’è amorfo, passivo, spartito dalla vita, dissennato, tenebroso, indefinito e riferissero a questo la sostanza. Infatti, dio è da essi introdotto sulla scena per decoro, ed è un dio che ha il suo essere dalla materia, che è composto e successivo ad essa, che è piuttosto un modo di essere della materia. Se la materia è l’oggetto soggiacente, inoltre, ciò che compie un’azione su di essa e procura che essa soggiaccia ai comandi che le invia, deve di necessità essere altro da essa e al di fuori di essa. Se invece ciò fosse esso stesso soggiacente nella materia e congenerato con essa, esso non potrà più far sì che la materia gli sia soggiacente, né essere esso stesso oggetto soggiacente insieme con la materia: a chi, infatti, saranno oggetti soggiacenti dal momento che, una volta consumati tutti quanti i candidati a svolgere il ruolo di cosiddetto oggetto soggiacente, non c’è più chi procurerà che essi siano oggetti soggiacenti? L’oggetto è soggiacente perché soggiace a qualcosa; non a ciò ch’è in esso stesso, ma a ciò che fa di lui un sottostante. L’oggetto soggiacente soggiace dunque a ciò che non è oggetto soggiacente; e se è così, a ciò che gli è esterno. Sicché questo è il ragionamento che sarebbe stato omesso. E se essi non hanno bisogno d’assumere altro dal di fuori, la materia può diventare capace di assumere qualunque configurazione, come il danzatore fa di se stesso tutte le posizioni della danza, e non sarebbe più oggetto soggiacente ma sarebbe il tutto. [SVF II, 314 (1)]

Plotino ‘Enneadi’ VI, I, § 27, 34. Avviene loro <agli Stoici>, dunque, di accagionare coloro che fanno sostanze di quelle che sostanze non sono, ed essi invece di fare non-sostanza di quella che invece è una sostanza. Il cosmo di per sé, infatti, non è una sostanza. […] Come può la materia talvolta diventare ‘corpi’, ma un’altra sua parte diventare ‘anima’? [SVF II, 314 (2)]

Plotino ‘Enneadi’ VI, I, § 28, 5. Causa di ciò è il fatto che la sensazione è diventata la loro guida e che della sensazione essi si fidano nella proposizione dei principi e di tutto il resto. Infatti, poiché ritengono che gli esseri reali sono corpi, e in seguito a ciò hanno paura della loro trasformazione gli uni negli altri, hanno creduto che l’essere è ciò che permane a fondamento di tali corpi; come se uno ritenesse che l’essere, più che i corpi è lo spazio, in quanto ritiene che lo spazio non perisce. [SVF II, 319 (1)]

Plotino ‘Enneadi’ VI, I, § 28, 15. La cosa più stupefacente di tutte è che filosofi i quali affidano alla sensazione la loro fiducia in ciascuna cosa, pongano poi l’essere come inafferrabile dalla sensazione. Inoltre essi non procedono rettamente quando attribuiscono alla materia la resistenza propria dei corpi rigidi, giacché questa è una qualità. [SVF II, 319 (2)]

 

 

 
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