Omaggio 6.7 a Socrate
Il discorso di Socrate
nel 'Simposio' di Platone

 

 

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PLATONE

SIMPOSIO

 

IL DISCORSO DI SOCRATE NEL ‘SIMPOSIO’ DI PLATONE

[198A] Al termine del discorso di Agatone, Aristodemo riferiva che tutti i presenti applaudirono fragorosamente, poiché il giovanotto aveva parlato in modo così confacente a sé e al dio. Allora Socrate, volto lo sguardo verso Erissimaco e presa la parola: “Figlio di Acùmeno, gli disse, ti sembra ancora che io abbia all’inizio del nostro simposio espresso il mio timore tanto per dire qualcosa, e che io non abbia detto quel che ho detto poco fa mosso da un’ispirazione divina, quando ho affermato che Agatone avrebbe parlato stupendamente e che io mi sarei trovato in imbarazzo ad intervenire per ultimo?” Al che Erissimaco rispose: “Per un verso, a me sembra che tu abbia parlato [198B] mosso da un’ispirazione divina quando hai detto che Agatone avrebbe parlato bene. Ma che tu ti troveresti in imbarazzo ad intervenire per ultimo, non lo credo”. “Oh te beato, rispose Socrate. E come faccio a non trovarmi in imbarazzo, io come chiunque altro, quando sto per parlare dopo un discorso così bello ed espresso con tanta varietà di forme? Già le altre parti del discorso erano stupende, pur se non altrettanto; ma ascoltando la sua parte finale chi non sarebbe rimasto col fiato sospeso davanti alla bellezza delle parole e delle frasi usate? E poiché sono ben conscio di non essere all’altezza di dire qualcosa che neppur lontanamente si avvicini a quelle bellezze, mosso dalla vergogna [198C] io quasi me la svignerei quatto quatto, se ne avessi il modo. Infatti il discorso di Agatone veniva richiamandomi alla memoria l’eloquio di Gorgia, al punto che mi sono trovato a sperimentare l’impressione descritta con assoluta esattezza da Omero, ed ho avuto il terrore che Agatone, nel concludere il suo, rivolta la testa di Gorgia, terribile parlatore, verso il mio discorso, mi pietrificasse rendendomi incapace di parlare. A quel punto mi sono reso conto di essere stato ridicolo ad accettare di fare la mia parte insieme a voi nell’elogio di Eros, e ad affermare [198D] di essere conoscitore espertissimo delle cose d’amore; quando invece proprio nulla so della faccenda, ossia del modo in cui si debba fare l’elogio di una cosa qualunque. Io credevo, per mia scempiaggine, che bisognasse dire la verità su ciascuna cosa che si loda, e che poi su questo fondamento, una volta selezionate le sue più belle caratteristiche a noi toccasse discorrerne con la massima eleganza possibile. Ed ero pure tutto fiero di me sapendo, dacché sono un buon amante, di conoscere la verità sull’argomento. Invece, a quanto pare, lodare qualcosa come si deve non consisterebbe in questo, bensì nell’ascrivere [198E] alla faccenda caratteristiche quanto più grandiose e più belle possibile, tanto se così è quanto se così non è; e se poi tutto ciò è falso, non importa. La proposta avanzata fu dunque, mi sembra, che ciascuno di noi facesse finta di lodare Eros, non di lodarlo. Questo, io credo, è il motivo per cui procedendo nel discorso voi ascrivete ad Eros ogni sorta di caratteristiche ed affermate che egli è così e cosà e che è causa di questo e di quello; affinché esso appaia il più bello e il più nobile possibile [199A] a coloro che non lo conoscono, non certo a coloro che sanno chi è: e così la lode prende un aspetto davvero bello e solenne. Senonché io non ero a conoscenza del modo in cui si sarebbe fatta la lode, ed è stato ignorando ciò che ho acconsentito a lodarlo con voi, a mia volta, anch’io. A promettere fu quindi la lingua, non l’intelletto: e dunque addio alle promesse! Non è più questo il modo in cui io posso lodare Eros, perché non ne sarei capace. [199B] Se tuttavia lo volete, le cose vere intendo dirvele a modo mio e non in competizione con i vostri discorsi, per non tirarmi addosso delle risate. Fedro, vedi dunque un po’ se hai ancora bisogno di un discorso di questo genere e di sentir dire su Eros la verità, con parole e con una disposizione di frasi tali e quali capita che vengano alla mente.
A quel punto -raccontava Aristodemo- Fedro e gli altri incitarono Socrate a parlare, dicendogli che lo facesse pure nel modo che credeva più opportuno.
Ebbene, Fedro -disse allora Socrate- permettimi di porre prima ad Agatone qualche domandina spicciola, così che io possa poi continuare a parlare dopo aver ottenuto il suo consenso. [199C] Io te lo permetto, -rispose Fedro- interroga pure Agatone. Dopo di che Socrate parlò, cominciando più o meno così.
Invero a me pare, caro Agatone, che tu abbia introdotto molto bene il tuo discorso affermando che per prima cosa bisogna mettere in evidenza chi sia Eros e poi, di seguito, quali siano le sue opere; e sono pieno di ammirazione per questo esordio. E poiché hai del resto descritto chi sia Eros in modo bello e maestoso, suvvia, di lui dimmi anche questo: [199D] “Eros è di tal fatta da essere l’eros di qualcosa oppure di nulla?” Ti sto chiedendo non di una madre o di un padre, giacché quella di chiedere se Eros sia l’eros di una madre o di un padre sarebbe una domanda ridicola; bensì è come se io stessi ponendo proprio questa domanda ad un padre, chiedendogli se egli è padre di qualcuno oppure di nessuno. Tu certo mi risponderesti, volendo rispondere correttamente, che il padre è padre di un figlio o di una figlia. Non è così?
È proprio così, rispose Agatone.
Daresti quindi la stessa risposta anche nel caso di una madre?
L’altro ammise anche questo.
[199E] Ebbene -disse Socrate- dammi ancora qualche altra risposta, così che tu possa comprendere meglio ciò che voglio. Se io ti domandassi: “E allora? Un fratello, proprio in quanto fratello, è fratello di qualcuno oppure no?”
L’altro ammise che lo era.
Quindi di un fratello o di una sorella?
Agatone lo ammise.
Prova adesso -chiese Socrate- a parlare di Eros: “Eros è l’eros di nulla oppure di qualcosa?”
[200A] Senza alcun dubbio, lo è di qualcosa.
Questa risposta -disse Socrate- custodiscila ben salda nella tua mente e ricorda di cosa è l’eros. Adesso rispondi soltanto più a questa domanda: “Eros smania per il possesso dell’oggetto di cui ha l’eros, oppure no?”
Certo che smania per esso, rispose Agatone.
Ed egli smania ed ama essendo già in possesso di ciò per cui smania e che ama, oppure non possedendolo?
È verosimile, fu la risposta di Agatone, che egli non ne sia in possesso.
Bada, disse allora Socrate, che non è soltanto verosimile ma anche assolutamente necessario che ciò che smania, [200B] smani per qualcosa di cui è carente; e che non smani per esso se non ne è carente. Io invero, o Agatone, sono straordinariamente convinto che qui si tratti di necessità e non di possibilità. E a te che ne pare?
A me pure pare così, rispose quello.
E dici bene. Qualcuno che è già alto vorrebbe forse essere alto; oppure se è già robusto, essere robusto?
Sulla base di quanto abbiamo ammesso, ciò è impossibile.
Infatti chi è alto e robusto, di certo non potrebbe essere carente di queste caratteristiche.
Stai dicendo la verità.
Se infatti, proseguì Socrate, chi è già robusto volesse essere robusto, e chi è già veloce essere veloce, e chi è già in buona salute essere in buona salute, è comunque tassativamente necessario che costoro, lo vogliano oppure no, abbiano nel presente ciascuna di queste caratteristiche. Sto dicendo questo soltanto per non lasciarci trarre in inganno, [200C] poiché forse qualcuno potrebbe davvero credere, riguardo a queste ed a tutte le caratteristiche similari, che coloro che tali sono già e che tali caratteristiche già hanno possano anche davvero smaniare per le caratteristiche che già possiedono. Ebbene, o Agatone, se tu pensi a queste caratteristiche, chi potrebbe mai smaniare di possedere ciò che ha già? Pertanto, qualora qualcuno dica: ‘Io sono in buona salute, ma voglio anche essere in buona salute; sono ricco, ma voglio anche essere ricco; e smanio di possedere ciò che già ho’; noi potremmo rispondergli: ‘Tu, [200D] o uomo, già possedendo ricchezza, buona salute e robustezza, vuoi conservare il possesso di queste caratteristiche anche in avvenire; poiché nel presente, che tu lo voglia o no, le possiedi già. Qualora dunque tu dica di smaniare per ciò che già possiedi nel presente, bada che tu altro non stai dicendo che questo: io voglio che quanto mi è presente adesso continui ad essermi presente anche in avvenire’. Potrebbe mai quest’uomo ammettere che non è così?
Agatone, secondo il racconto, ne convenne.
Pertanto, continuò Socrate, l’eros che quel buon uomo sperimenta non consiste forse in ciò: ossia che sia salvaguardato e sempre presente in avvenire a suo favore il possesso di quel che non ha a disposizione e che non possiede nel presente?
Consiste assolutamente in questo, rispose l’altro.
[200E] Quindi sia costui sia chiunque altro sperimenta una smania, smania per ciò che non ha a disposizione e che non gli è presente. E ciò che non possiede, ciò che egli stesso non è, ciò di cui è carente: non sono tutte di questo genere le cose cui sono rivolte la smania e l’eros?
Sono proprio queste, rispose Agatone.
Suvvia -continuò Socrate- riassumiamo i punti sui quali abbiamo trovato l’accordo. In primo luogo, Eros è l’eros di certe cose. In secondo luogo, Eros è l’eros di cose delle quali si è carenti nel presente.
Sì, è così.
[201A] Dopo di che, cerca di ricordarti quali siano le cose alle quali tu nel tuo discorso affermavi che l’eros si rivolge. Se vuoi, te le ricorderò io. Credo tu abbia detto più o meno che le contese tra gli dei furono composte grazie all’eros delle cose belle, giacché delle cose brutte non ci potrebbe essere l’eros. Non hai detto più o meno così?
Questo è quello ho detto, rispose Agatone.
E lo dici molto a proposito, amico mio, aggiunse Socrate. Eros, se la faccenda sta in questi termini, di cos’altro potrebbe essere l’eros se non di bellezza e mai di bruttezza?
L’altro lo ammise.
[201B] Ma non abbiamo appena ammesso che egli rivolge il proprio eros a ciò di cui è carente e che non possiede?
Sì, rispose Agatone, è così.
Pertanto Eros è carente di bellezza e non la possiede.
Così è necessario che sia.
E allora? Ciò che è carente di bellezza, ciò che non ha alcun possesso della bellezza, tu però lo chiami bello?
No, proprio no.
Dunque, se le cose stanno in questi termini, ammetti ancora che Eros sia bello?
E Agatone rispose: Socrate, sto correndo il rischio di non avere capito un bel nulla di ciò che affermavo poco fa.
[201C] Eppure, o Agatone, ciò che hai detto l’hai detto davvero bene, continuò Socrate. Ma dammi ancora una rispostina. Le cose nobili e virtuose, non ti pare che siano anche belle?
Io dico sicuramente di sì.
Pertanto, se Eros è carente delle cose belle, e se le cose nobili e virtuose sono belle, Eros sarebbe carente anche delle cose nobili e virtuose.
Socrate -rispose Agatone- io mi trovo nella situazione di chi non è capace di opporre ai tuoi altri argomenti. E dunque la faccenda stia pure come dici tu.
Mio amato Agatone -replicò allora Socrate- è alla verità che tu non puoi opporre [201D] argomenti, giacché a quelli di Socrate non è affatto difficile opporne.
Quanto a te, ormai ti lascerò in pace; e proverò invece a riferire il discorso su Eros che un tempo udii fare da una donna di Mantinea di nome Diotima, sapiente delle cose d’amore e di molte altre. Quando una volta gli Ateniesi offrivano sacrifici agli dei prima della peste, fu lei a procurarci una dilazione di dieci anni della pestilenza, e fu proprio lei ad istruirmi nelle cose d’amore. Proverò dunque a riferire il suo discorso sulla base dei punti concordati tra me ed Agatone, con parole mie e per quanto ne sarò capace. Come hai fatto tu, o Agatone, nella tua esposizione, [201E] bisogna invero discutere in primo luogo di chi Eros sia e di quale sia la sua natura, e poi in seguito delle sue opere. E mi pare più facile discuterne seguendo passo passo l’ordine che la straniera adottava quando mi interrogava. Infatti anch’io dicevo a lei all’incirca le stesse cose che Agatone diceva a me poco fa: ossia che Eros è un gran dio, e che è l’eros delle cose belle. Ed ella mi confutava con gli argomenti con i quali io ho confutato Agatone; dimostrandomi che, secondo le mie affermazioni, Eros non potrebbe essere né bello né nobile e virtuoso.
Ed io le chiesi: ma che stai dicendo, Diotima? Dunque Eros sarebbe un dio brutto e cattivo?
Non parlare così! mi rispose. Tu credi che ciò che non è bello debba necessariamente essere brutto?
[202A] Io credo proprio questo.
E credi che ciò che non è sapiente sia ignorante? Non t’accorgi che c’è qualcosa che sta frammezzo alla sapienza e all’ignoranza?
E cos’è?
Avere rette opinioni pur non avendo modo di darne una spiegazione razionale, rispose Diotima, non sai che è né scienza -come potrebbe infatti essere scienza una faccenda che prescinde dalla ragione?- né ignoranza -come potrebbe infatti essere ignoranza ciò che coglie in pieno l’essenza di qualcosa?- La retta opinione è proprio qualcosa di questo genere, che sta frammezzo alla saggezza e all’ignoranza.
Stai dicendo la verità, dissi io.
[202B] Pertanto non inferire che ciò che è non bello sia necessariamente brutto, né che ciò che è non buono sia cattivo. Così pure, poiché tu stesso ammetti che Eros è né buono né bello, disse Diotima, allo stesso modo non devi credere che egli sia brutto e cattivo, bensì qualcosa che sta frammezzo a questi due.
Eppure, ripresi io, tutti ammettono che Eros sia un gran dio.
Stai parlando di tutti coloro che non sanno chi sia Eros oppure anche di coloro che lo sanno?
Parlo di tutti gli uomini in generale.
[202C] Lei allora si mise a ridere e disse: “Ma come potrebbero ammettere, o Socrate, che Eros sia un gran dio coloro che affermano che egli neppure è un dio?”
Chi sono costoro? chiesi io.
Uno sei tu, rispose lei, e una sono io.
E io le risposi: “Come fai a dirlo?”
Te lo spiego facilmente, mi ribatté lei. Dimmi un po’: non asserisci tu che tutti gli dei sono felici e belli? Oppure avresti l’audacia di affermare che qualche dio è né bello né felice?
Per Zeus, quell’uomo non sono io, risposi.
Non chiami tu per l’appunto felici coloro i quali possiedono ciò ch’è buono e bello?
[202D] Senza alcun dubbio.
Ma tu hai ammesso che Eros è preda della smania a causa della sua carenza di cose buone e belle, delle quali appunto egli è carente.
Sì, l’ho ammesso.
E come potrebbe mai essere un dio chi è privo delle cose belle e buone?
A nessun patto lo potrebbe, secondo verosimiglianza.
Vedi dunque, continuò lei, che tu pure ritieni che Eros non sia un dio.
E chi sarebbe dunque Eros, chiesi io? Forse un mortale?
Assolutamente no.
[202E] E che cosa, allora?
Come per l’innanzi, mi rispose, qualcosa che sta frammezzo al mortale e all’immortale.
E cosa, o Diotima?
Un grande démone, o Socrate. Giacché tutto ciò ch’è demonico sta frammezzo al divino e al mortale.
E quale arte e facoltà possiede esso? chiesi io.
Quella di interpretare e di trasmettere agli dei ciò che viene dagli uomini, e agli uomini ciò che viene dagli dei: dagli uomini le implorazioni e i sacrifici, dagli dei gli ordini e le ricompense. Il demonico sta insomma nel mezzo tra gli uni e gli altri e ne occupa completamente lo spazio, di modo che l’universo risulta intimamente interconnesso. È attraverso il demonico che hanno luogo tutta la mantica, l’arte dei sacerdoti e quella degli esperti di sacrifici, di iniziazioni, [203A] di incantesimi, d’ogni sorta di doni divinatori e di stregoneria. Dio e uomo non si mischiano, ed è attraverso il demonico che avviene ogni conversazione in ogni lingua tra gli dei e gli uomini, sia nella veglia che nel sonno. Chi è sapiente su questi argomenti è un uomo demonico, mentre chi lo è su qualcos’altro, o sulle arti o su opere manuali è un uomo banale. Molti e svariati sono questi demoni, ed Eros è uno di loro.
E chi sono, domandai io, suo padre e sua madre?
[203B] È una storia lunga da narrare, rispose Diotima; e però te la racconterò. Quando nacque Afrodite, gli dei tennero un grande banchetto al quale era presente tra gli altri anche Poros, il figlio di Metis. Dopo che ebbero banchettato, come accade quando c’è un pranzo solenne, arrivò Povertà per mendicare qualche resto, e se ne stava alle porte della sala. Poros, ubriaco di nettare -giacché il vino non c’era ancora- entrò quindi nel giardino di Zeus e qui, appesantito com’era, si stese per riposare. Allora Povertà, proponendosi, data la propria mancanza di mezzi, di avere un figlio da Poros, [203C] gli si stese accanto e così rimase incinta di Eros. Essendo stato concepito il giorno della di lei nascita, Eros divenne perciò un seguace ed un servitore di Afrodite; e oltre a ciò, riguardo al bello, essendo egli per natura un amante, è amante di Afrodite poiché è bella. In quanto figlio di Poros e di Povertà, ad Eros è toccata una sorte di questo genere. In primo luogo è sempre povero ed è ben lontano dall’essere morbido e bello, come credono invece i più. Egli è invece, duro, [203D] ispido, scalzo, senza casa, si sdraia sempre per terra, non possiede coperte, si corica all’aria aperta davanti alle porte e per le strade, e poiché ha la natura della madre coabita sempre con l’indigenza. D’altro canto, in relazione alla natura del padre, Eros tende insidie ai virtuosi ed è virile, protervo e veemente, formidabile cacciatore capace di escogitare sempre qualche astuta macchinazione, smanioso di saggezza e ricco di risorse, uno che passa tutta la vita ad amare la sapienza, terribile stregone, mago e sofista. [203E] Inoltre, per sua natura Eros è né immortale né mortale, sicché nel corso della stessa giornata ora fiorisce e vive, finché prospera; ed ora muore, ma poi ritorna in vita grazie alla natura di suo padre. Le risorse di cui è provvisto comunque gli scorrono sempre via e si dileguano, sicché egli ne è né povero né ricco. D’altro canto, Eros è a metà strada tra la sapienza e l’ignoranza, giacché al riguardo le cose stanno in questi termini. Nessuno degli dei è amante della sapienza né smania di diventare sapiente, giacché lo è già. [204A] E se c’è qualcun altro che sia già sapiente, di certo costui non ama la sapienza. D’altra parte neppure gli ignoranti amano la sapienza né smaniano di diventare sapienti; e il carattere infesto dell’ignoranza è proprio questo: che chi è né virtuoso né saggio sia soddisfatto di se stesso. Infatti, chi ritiene di non essere carente di qualcosa non smania certo di possedere ciò di cui non crede di avere bisogno.
E chi sono, chiesi io, o Diotima, gli amanti della filosofia, se tali non sono né i sapienti né gli ignoranti?
[204B] Chi essi siano, rispose Diotima, è ormai manifesto anche ai bambini: sono quelli che stanno fram­mezzo a queste due categorie di esseri, e tra di essi vi è anche Eros. La sapienza, infatti, è una delle cose in assoluto più belle ed Eros è l’eros di cose che hanno a che fare con la bellezza, sicché necessariamente Eros è filosofo poiché l’amante della sapienza è qualcuno che sta frammezzo al sapiente e all’ignorante. Causa per lui di questo fatto è la sua nascita, giacché suo padre è sapiente e ricco di risorse mentre sua madre è invece insipiente e priva di risorse. Questa, mio caro Socrate, è la natura demonica; e circa colui che tu credevi essere Eros non t’è accaduto nulla di stupefacente. [204C] Tu credevi, come a me appare testimoniato dalle tue parole, che Eros fosse l’oggetto amato e non quello amante. Questo è il motivo per cui Eros ti appariva come qualcosa di tutto e soltanto bello. E quello amabile è effettivamente bello, delicato, perfetto, tale da stimarsi beato; mentre quello amante ha una forma universale ben diversa, che è del genere di quella della quale io sono venuta discorrendo.
Allora io le chiesi: “Sia pur così, o straniera, poiché tu parli davvero bene. Se dunque Eros è quale tu lo descrivi, che utilità ha egli per gli uomini?”
[204D] Socrate, dopo quel che ho detto -riprese lei- questo è ciò che proverò ad insegnarti. Diamo per scontato che Eros abbia tale natura e tale nascita; e diamo per scontato che Eros, come tu affermi, sia l’eros per le cose belle. Ma se qualcuno ci domandasse: “Cari Socrate e Diotima, cos’è l’eros per le cose belle?” Porrò anzi la domanda in un modo più chiaro: “Chi ha eros per le cose belle, cosa ama?”
Che esse diventino sue, le risposi io.
Ma questa risposta, disse lei, richiama irresistibilmente quest’altra domanda: “Cosa accadrà a chi entra in possesso delle cose belle?”
Non ho ancora a portata di mano, dissi io, una risposta a questa domanda.
[204E] Eppure, disse lei, invece di usare la parola ‘bello’, se uno la sostituisse usando la parola ‘buono’ e cercasse di sapere: “Orsù, o Socrate, ti chiedo: chi ha eros per le cose belle, cosa ama?”
Che esse diventino sue, risposi.
E cosa accadrà a chi entra in possesso delle cose buone?
A questa domanda ho modo di rispondere assai più facilmente: sarà felice.
[205A] Infatti, disse Diotima, è grazie al possesso dei beni che i felici sono felici. E non c’è più bisogno di chiedere ulteriormente a quale fine voglia essere felice colui che tale vuole essere, poiché appare evidente che la risposta è ultimativa.
Stai dicendo la verità, feci io.
Questa volontà e questo amore, credi tu che siano comuni a tutti gli uomini e che tutti gli uomini vogliano sempre il possesso dei beni, oppure la pensi diversamente?
Io la penso così, dissi, ossia che siano comuni per tutti gli uomini.
[205B] Socrate, perché allora -disse lei- non affermiamo che tutti gli uomini provano l’eros, dal momento che essi tutti e sempre hanno l’eros per le medesime cose, e invece affermiamo che alcuni di essi hanno l’eros ed altri no?
Me ne stupisco anch’io, risposi.
Non stupirtene, disse Diotima. Il fatto è che noi isoliamo una certa specie di eros e la chiamiamo appunto, imponendole il nome della totalità, l’eros; e per le altre specie di eros facciamo invece uso di altri nomi.
Come per esempio? chiesi io.
Come per esempio in questo caso. Tu sai che ‘creazione poietica’ è un termine polivalente, giacché quando qualunque cosa passa dal non essere all’essere, la causa di ciò è sempre un’attività di creazione poietica; [205C] e per conseguenza anche i prodotti di tutte le arti sono creazioni poietiche, e i loro artefici sono tutti creatori poietici.
Stai dicendo il vero.
Purtuttavia, riprese lei, tu sai che i creatori poietici non sono tutti chiamati ‘poeti’ ma hanno altri nomi, giacché è un singolo pezzo isolato e distinto di tutta la creazione poietica, quello concernente la musica e i versi, ad essere designato con il nome della totalità. Soltanto questa parte dell’intera creazione poietica è chiamata ‘poesia’ e sono chiamati ‘poeti’ coloro cui questa attività poietica appartiene.
Stai dicendo il vero, dissi.
Avviene la stessa cosa nel caso di Eros. In generale, [205D] la smania per il bene e per la felicità si chiama per chiunque ‘Eros grandissimo e ingannevole’. Tuttavia poiché gli uomini sono volti all’eros chi qua e chi là e in molti modi diversi -o in relazione al fare quattrini oppure all’attrazione per la ginnastica o a quella per la sapienza- non si dice che ‘amano’ né sono chiamati ‘amanti’. Invece coloro che procedono e si industriano in relazione solo ad una certa specie di eros, ebbene questi prendono il nome della totalità e si dice che ‘amano’ e che sono ‘amanti’.
Mi sa che stai dicendo la verità, dissi io.
[205E] Si racconta anche la storia, disse lei, che a vivere l’eros siano coloro i quali stanno andando alla ricerca dell’altra metà di se stessi. Il discorso che sto facendo io afferma invece che Eros è l’eros né della metà né dell’intero; a meno che non accada, amico mio, che questi siano un bene. Infatti, gli uomini sono disposti a farsi amputare le piedi e i mani se reputano che questi loro arti siano in cattivo stato. Ed io reputo che ciascuno di noi non mostra attaccamento al proprio corpo, a meno che uno non chiami ‘bene’ il suo proprio corpo e ‘male’ il corpo altrui; giacché [206A] gli uomini per altro non hanno l’eros che per il bene. O pare a te che essi lo vivano per altro?
Per Zeus, risposi io, a me non sembra proprio.
Pertanto, disse lei, siamo autorizzati ad affermare che gli uomini provano l’eros per null’altro che per il bene?
Sì, risposi.
E allora? Non bisogna anche aggiungere, disse lei, che essi smaniano di possedere il bene?
Bisogna aggiungerlo.
E non soltanto possederlo, disse, ma pure possederlo per sempre?
Bisogna aggiungere anche questo.
Insomma per farla breve, disse lei, Eros è l’eros di possedere perpetuamente il bene.
Stai dicendo, feci io, la purissima verità.
[206B] Ora, continuò lei, se questo è sempre l’eros di coloro i quali in qualche modo lo perseguono, qual è l’attività applicandosi alla quale la loro industriosità e la loro violenta tensione potrebbero essere chiamati Eros? Quale sarà mai quest’opera? Sei in grado di dirlo?
Diotima, le risposi, io non avrei l’ammirazione che ho per te quanto a sapienza e non ti frequenterei se non avessi tutta l’intenzione di imparare da te queste cose!
Allora te lo dirò io, mi rispose. Quest’opera è il partorire nella bellezza sia quanto al corpo sia quanto all’animo.
C’è bisogno di un dono divinatorio per comprendere quel che tu stai dicendo. Io non ti capisco.
[206C] Dunque, disse lei, ti parlerò nel modo più chiaro. Tutti gli uomini, o Socrate, sono gravidi e nel corpo e nell’animo; e quando raggiunga una certa età, la natura umana smania di partorire. Partorire nel brutto però essa non può; nel bello invece sì. Il coito dell’uomo e della donna è un parto. Divina è questa faccenda, ed in un animale che è mortale questo c’è di immortale: la gravidanza e la generazione. Ed è impossibile che essi avvengano in condizioni per loro non acconce. [206A] A qualunque forma di divino il brutto è non acconcio mentre il bello, invece, gli è acconcio. La dea Bellona è dunque Moira e Ilitia della generazione. Per questo motivo, qualora chi è gravido si approssimi alla bellezza s’allieta, si riempie d’allegrezza, si lascia andare e partorisce e genera. Qualora invece si approssimi alla bruttezza, accigliato ed afflitto si chiude, si trattiene, si raccoglie in se stesso e non genera, ma ha doglie atroci senza riuscire ad espellere il feto. Laonde chi è gravido e ormai turgido di umori è preso da impetuose palpitazioni [206E] per il bello, giacché questo libera chi lo possiede da un fiero travaglio. L’eros, o Socrate, non è dunque Eros del bello, come credi tu.
E allora cos’è?
È l’eros della generazione e del parto nella bellezza.
Sia pur così, risposi io.
Certo che è così, aggiunse lei. E perché della generazione? Perché la generazione è quanto di sempiterno ed immortale può toccare a un mortale. [207A] Secondo quanto abbiamo ammesso è necessario che il mortale, insieme alla smania per il bene, smani anche per l’immortalità; dal momento che Eros è l’eros di un eterno possesso del bene. E da questa considerazione deriva necessariamente che Eros sia l’eros dell’immortalità.
Tutte queste cose Diotima m’insegnava quando discorreva con me di materie erotiche, ed una volta mi chiese: “Quale pensi, o Socrate, che sia la causa di questo eros e della smania che l’accompagna? Non t’accorgi di quanto sia straordinaria la disposizione di tutti gli animali, sia terrestri che volatili, quando smaniano di generare, e di come tutti loro [207B] ne facciano una malattia di disporsi eroticamente: in primo luogo quanto all’accoppiarsi gli uni con gli altri, e successivamente quanto all’alimentazione del nuovo nato? Non vedi che gli animali anche più deboli sono pronti a combattere contro i più forti ed a morire per i nuovi nati; che sono capaci di lasciarsi sfinire dalla fame pur di nutrirli e di fare per loro qualunque altra cosa?” Poi aggiunse: “Qualcuno potrebbe credere che gli uomini facciano queste cose mossi dal raziocinio, [207C] ma quale causa muove le bestie a disporsi tanto eroticamente? Sai dirmelo?”
Io le risposi di nuovo che non lo sapevo, ed ella mi replicò: “Pensi dunque di poter mai diventare eccellente in materia erotica se non hai questi concetti?”
Ma come dicevo poco fa, è ben per questo motivo, o Diotima, che sono venuto da te: perché riconosco di avere bisogno di maestri. Parlami dunque della causa di questi fatti come pure degli altri concernenti le cose d’amore.
Se quindi -continuò lei- hai piena fiducia che Eros sia per natura l’eros di ciò che abbiamo ammesso molte volte, non stupirti. Anche in questo caso vale lo stesso discorso di prima, poiché la natura mortale ricerca sempre, [207D] per quanto le è possibile, di essere immortale. Ed essa può esserlo soltanto per questa via, ossia attraverso la generazione, giacché in questo modo essa si lascia dietro un altro essere, un essere nuovo al posto di uno vecchio. In effetti, mentre si dice di ciascun animale che è vivente e che è lo stesso -come si dice, ad esempio, che una persona è la stessa persona dall’infanzia alla vecchiaia-, in realtà questo animale, se pur si dice che sia lo stesso, non è mai identico a se stesso poiché man mano ingiovanisce in certe fasi mentre in altre deperisce: [207E] come nel caso dei capelli, dei muscoli, delle ossa, del sangue e in generale del corpo. E non soltanto nel caso del corpo ma pure quanto all’animo i modi, le usanze, le opinioni, le smanie, i piaceri, le afflizioni, le paure, ciascuna di queste cose insomma, non è mai presente sempre identica a se stessa in ciascuno di noi, dato che alcune nascono ed altre periscono. Ancor più sorprendente di ciò è poi la constatazione che davvero in noi alcune conoscenze nascono ed altre periscono, [208A] e quindi che noi non siamo mai, quanto a conoscenze, la stessa persona; e che pure ciascuna nostra conoscenza subisce l’identico destino. Quello che viene infatti chiamato ‘applicarsi allo studio’ implica la sparizione di una certa conoscenza, giacché l’uscita dalla memoria di una conoscenza equivale all’oblio di essa. A quel punto lo studio, infondendocene una nuova al posto quella che è sparita, salvaguarda la conoscenza, cosicché essa sembra essere la stessa. In questo modo tutto ciò ch’è mortale si preserva, non coll’essere integralmente ed eternamente lo stesso come accade a ciò ch’è divino, bensì perché [208B] ciò che se ne va ed invecchia lascia al suo posto qualcos’altro che è giovane quanto esso stesso era in precedenza. Con questo accorgimento, o Socrate, -disse Diotima- ciò che è mortale partecipa, nel corpo e in tutto il resto, dell’immortalità: cosa che gli sarebbe impossibile per altra via. Pertanto non stupirti se ogni essere tiene per natura in gran cura il proprio rampollo. È in vista dell’immorta­lità che, per chiunque, questa cura parentale e l’eros vanno strettamente a braccetto.
Nell’ascoltare questo discorso io rimasi stupefatto e le chiesi: “Ma le cose starebbero poi veramente così, [208C] o sapientissima Diotima?”
E lei, come i perfetti sofisti, siine pur certo -mi rispose- o Socrate. Poiché se tu, senza tener conto di ciò di cui ti ho parlato, decidessi di guardare all’ambizione di onori che muove gli uomini ti stupiresti della loro irragionevolezza, considerando lo strabiliante eros che essi impegnano per diventare persone rinomate, per ‘accumulare per l’eternità una gloria immortale’, e come a questo fine essi siano pronti, ancor più che in difesa dei loro figli, a correre ogni sorta di pericoli, a spendere i loro denari, [208D] a sopportare qualunque tipo di fatica e da ultimo a morire. Credi tu, mi diceva, che Alcesti sarebbe morta al posto di Admeto, o che Achille avrebbe seguito Patroclo nella morte, o che il vostro Codro sarebbe morto innanzi tempo per garantire il regno dei figli, se essi non avessero creduto di ottenere così per se stessi quella ‘immortale memoria di un atto di valore’ che noi adesso abbiamo di loro? Certo che no! Io credo, continuava poi, che in cambio di siffatta fama gloriosa per un immortale atto di valore, tutti gli uomini sono disposti a fare qualunque cosa, [208E] e tanto più quanto più sono valorosi, giacché li muove l’eros di ciò che è immortale. Orbene -diceva ancora- coloro che sono gravidi nel corpo si volgono di preferenza alle donne, vivono l’eros per questa via ed attraverso la generazione di figli provvedono per sé, come essi credono, l’immortalità, la memoria di sé e la felicità ‘per tutto il tempo a venire’. Quanto a coloro che invece [209A] sono gravidi nell’animo -giacché, diceva, ci sono uomini gravidi nell’animo ancor più che nel corpo- di ciò di cui all’animo conviene essere gravido e partorire, cosa conviene che concepiscano e partoriscano? La saggezza e tutto il resto delle eccellenze, delle quali tutti i creatori poietici sono generatori e, tra gli artefici, così pure coloro che sono chiamati inventori. La forma di gran lunga più grande e più bella della saggezza, diceva, è però il ben regolato ordinamento del governo degli Stati, ben regolato ordinamento il cui nome è temperante giustizia. [209B] Quando uno fin da giovane, per divina ispirazione sia gravido nell’animo di queste cose e, giunta l’età, sia ormai smanioso di partorire e di generare, egli va in giro alla ricerca, io credo, del bello in cui poter generare, giacché nel brutto non potrà mai generare. In quanto è gravido, egli mostra speciale attaccamento ai corpi belli piuttosto che a quelli brutti, e qualora gli capiti di imbattersi in un animo bello, uno di razza, in un purosangue, volge il suo speciale attaccamento al complesso formato da entrambi, ed indirizzandosi a quest’individuo immediatamente trova in sé abbondanza di ragionamenti sulla virtù, circa qual è d’uopo che sia l’uomo dabbene, [209C] di cosa egli debba occuparsi, e subito imprende ad educarlo. Una volta venuto a contatto, io credo, con chi è bello e conversando con lui, costui partorisce e genera ciò di cui era gravido per l’innanzi, ricorda l’altro in sua presenza e in sua assenza, e alleva in comune con lui ciò che ha generato. Talché le due persone hanno l’una con l’altra una assai più grande comunanza di vita che con dei figli ed un’amicizia ben più salda, in quanto i figli che hanno in comune sono più belli e più immortali. E volto lo sguardo ad Omero, ad Esiodo e agli altri poeti eccellenti, e preso atto con ammirazione [209D] della qualità della prole che essi lasciano dietro di sé; prole che, essendo quella che è, procura loro una gloria e una memoria immortale, chiunque preferirebbe che gli nascessero figli di questo genere piuttosto che dei figli carnali. Se poi vuoi -diceva ancora- guarda quali figli Licurgo ha lasciato dietro di sé a Sparta: dei figli che sono stati la salvezza di Sparta e, si può dire, della Grecia intera. Solone, poiché generò le leggi, è tenuto presso di voi in grande onore, e lo sono anche altri uomini in molti altri luoghi, [209E] sia tra i Greci che tra i barbari: uomini che hanno dato alla luce molte e belle opere e che sono stati generatori di ogni sorta di eccellenze. Molti sacri riti sono nati in loro onore a causa di siffatti figli, mentre a nessuno mai ne toccarono per dei figli carnali.
Forse tu pure, o Socrate, potresti essere stato iniziato a questi misteri erotici; [210A] ma circa quelli finali e più segreti in vista dei quali, qualora uno vada per la retta via, esistono anche questi: ebbene io non so se tu ne saresti all’altezza. E tuttavia -diceva- te ne parlerò, e non tralascerò di impiegarvi il massimo zelo. Tu prova a seguirmi, se ne sei capace. Chi si dirige per la retta via a questa faccenda, diceva dunque Diotima, deve cominciare fin da giovane a dirigersi verso i corpi belli e, se colui che lo guida lo guiderà rettamente, deve in primo luogo innamorarsi di un corpo solo e in esso generare dei discorsi belli. [210B] Successivamente egli deve capire che la bellezza di un corpo qualsiasi è sorella della bellezza di un altro corpo, e che se bisogna inseguire il bello come forma ideale è una gran dissennatezza non ritenere una e medesima la bellezza di tutti i corpi belli. Una volta fattosi questo concetto, egli deve istituirsi quale amante di tutti i corpi belli ed affievolire radicalmente la propria passione per uno in particolare, ritenendolo una cosa di poco conto, spicciola. Dopo di ciò egli deve reputare la bellezza degli animi assai più pregevole di quella del corpo, in modo che se uno è d’animo eccellente pur avendo un fior di giovinezza miserello, [210C] ciò gli basti per innamorarsene, prenderlo a cuore, partorire e ricercare discorsi tali che rendano i giovani migliori; affinché questo giovane d’animo eccellente sia poi costretto a sua volta ad osservare il bello presente nelle umane attività e nelle leggi, a vedere che tutto questo bello è congenere in se stesso, e possa così ritenere che la bellezza del corpo è in effetti una piccola cosa. Dopo avergli fatto osservare il bello presente nelle umane attività, egli deve condurlo alla considerazione delle scienze, affinché veda a questo punto la bellezza delle conoscenze scientifiche, e cogliendo ormai con lo sguardo il bello nella sua molteplicità [210D] non sia più un insipiente meschinello, schiavo del bello di volta in volta singolo, come un servo domestico che confina la propria amorevolezza alla bellezza di un bambino o di un certo uomo oppure di una certo mestiere; bensì uno che si è volto al vasto pelago del bello, e contemplandolo partorisce molti e bei discorsi che si confanno all’argomento e pensieri in sovrabbondante amore per la sapienza; fino a che, irrobustitosi e salito in alto, egli riesca a vedere sotto di sé quest’unica scienza che è la scienza di tale bello. [210E] Prova adesso, diceva ancora, a fare quanto più ti è possibile attenzione alle mie parole.
Infatti chi sia stato educato fino a questo punto in materia di eros ed abbia contemplato in corretta sequenza le cose belle, mentre s’avvicina ormai al termine della sua iniziazione erotica, tutt’a un tratto vedrà sotto di sé qualcosa di stupefacente: il bello per natura; proprio ciò in vista del cui raggiungimento egli ha fatto tutte le precedenti fatiche. In primo luogo il bello per natura eternamente è, non nasce e non muore, [211A] non s’accresce e non diminuisce. Inoltre non è in parte bello e in parte brutto, non è a volte bello e a volte brutto, non è bello rispetto a una cosa e brutto rispetto a un’altra, non è bello qui e brutto là, non è bello per alcuni e brutto per altri. Il bello per natura neppure gli si rappresenterà come un volto o delle mani o qualcos'altro di cui il corpo partecipa; né come un discorso, né come una conoscenza, né come qualcosa che sta in qualcun altro: ad esempio, in una creatura vivente o nella terra o nel cielo [211B] o in qualcos'altro. Il bello per natura gli si rappresenterà invece in sé e per sé eternamente monomorfo, mentre invece tutti gli altri corpi belli partecipano del bello per natura in un modo tale per cui, mentre essi nascono e muoiono, il bello per natura non diventa né di più né di meno e neppure patisce mutamento alcuno. Pertanto qualora uno, che è asceso oltre questi corpi giovani e belli grazie al suo retto eros per essi, cominci a vedere sotto di sé il bello per natura, si potrebbe dire che egli abbia quasi raggiunto lo scopo. Questo è infatti il modo corretto di andare incontro alle cose di Eros o di esservi guidato da un altro: [211C] cominciando dai corpi giovani e belli ed avendo sempre come fine il bello per natura, ascendere come se si utilizzassero dei gradini, da uno a due, da due a tutti i corpi belli, dai corpi belli alle belle occupazioni, dalle occupazioni alle cognizioni belle e dalle cognizioni terminare in quella cognizione che di altro non è cognizione che della bellezza in se stessa, ed egli possa infine così riconoscere ciò ch’è il bello in sé. [211D] È qui, mio caro Socrate, disse la straniera di Mantinea, a questa altezza di vita -e dove altrimenti?- che per un uomo la vita diventa degna di essere vissuta: nella contemplazione della bellezza in sé. Bellezza che se tu mai vedrai, non ti parrà più quella delle vesti dorate né quella dei giovani e bei ragazzi, alla cui vista oggi tu rimani invece sbigottito e sei pronto -come molti altri, pur di vedere gli amati e pur di stare continuamente in loro compagnia se ciò fosse in qualche modo possibile- a non mangiare né bere, soltanto per poterli contemplare e star loro insieme. Cosa invero crediamo che accadrebbe, aggiungeva poi, [211E] se ad un uomo avvenisse di vedere il bello in sé limpido, pulito, pretto, non contaminato da carni umane, da colori e da molte altre sciocchezze mortali: se cioè egli potesse vedere sotto di sé la bellezza divina in se stessa, nella sua unicità di forma? [212A] Credi tu forse, diceva, che la vita di un uomo che guarda la bellezza in sé, che la contempla con la facoltà che a questo fine si deve usare e che vive congiunto ad essa, diventi vile e frivola? Non ponderi che unicamente a questa altezza di vita -poiché vede il bello con la facoltà grazie a cui esso è visibile- gli accadrà di partorire non spettri di virtù -in quanto non è a contatto di uno spettro- bensì la virtù, in quanto è a contatto con la verità? E non ponderi che chi partorisce ed alleva la virtù vera è destinato a diventare caro agli dei e, se mai altro uomo lo divenne, immortale?
[212B] Queste cose, caro Fedro e cari voi altri, mi diceva Diotima, ed io ne sono rimasto persuaso. E poiché ne sono rimasto persuaso, provo a persuadere anche gli altri che per il possesso della virtù vera difficilmente la natura umana potrebbe prendere con sé un collaboratore migliore di Eros. Perciò io affermo che ogni uomo deve tenere Eros in grande onore, perciò io tengo in grande onore la pratica dell’eros, mi ci esercito, esorto gli altri ad esercitarvisi ed ora e sempre encomierò la forza e la virilità di Eros per quanto ne sono capace. [212C] Dunque, o Fedro, se così vuoi, legittima questo discorso come fatto in lode di Eros, altrimenti dagli pure il nome che più ti aggrada.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
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