CLAUDIO GALENO

Galeno

 

 

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STOICORUM VETERUM FRAGMENTA

FRAMMENTI DI GALENO

Libro I

1. Zenone (c. 333-261 a.C.)
Vita, costumi, scritti, testimonianze
Frammenti n. 1-44

SVF I, 33
Galeno ‘De differentia pulsuum’ III, 1, Vol. VIII, p. 642 K. [I,12,20] I principi provenienti dalla Stoa hanno il beneplacito di tutti questi <medici> chiamati ‘Pneumatici’. Siccome Crisippo li ha abituati alla controversia sui nomi, essi non si peritano a fare ciò anche con i termini medici. E Zenone di Cizio, ancora prima, ebbe l’audacia di innovare e di andare oltre [I,12,25] le usanze greche in fatto di nomi.

§ 1.Struttura della conoscenza: rappresentazione, sensazione, criterio di verità
 Frammenti n. 52-73

SVF I, 57
Galeno ‘De optima doctrina’ 1, Vol. I, p. 41 K. [I,17,20] […] vitupera i vocaboli Stoici: ‘catalettico’, ‘catalessi’, ‘rappresentazione catalettica’, ‘acatalettico’, ‘acatalessi’, come poco attici.

Fisica I.

I principi

La materia e lo pneuma - La causa - I corpi e i loro accidenti - Gli incorporei - Il tempo - Il vuoto

Frammenti n. 85-96

SVF I, 92
[1] Galeno ‘In Hippocr. de humoribus’ 1, XVI, p. 32 K. [I,26,5] Zenone di Cizio legittimava l’idea che come si mescolano le qualità, così pure si mescolino le sostanze nel cosmo.
[2] ‘De nat. facult.’ I, 2, p. 5 K. È d’uopo legittimare l’idea che come si mescolano le qualità, così pure si mescolino interamente le sostanze, come successivamente dichiarò Zenone di Cizio.

Fisica IV.

I fenomeni terrestri

Gli animali e l’uomo - L’origine degli animali - La materia del corpo e della mente - Lo sperma - Il sonno - Le malattie

Frammenti n. 123-133

SVF I, 125
Galeno ‘Adv. Iulianum’ 5, Vol. XVIII A, p. 269 K. Vi è disarmonia di opinioni circa il fatto che la [I,35,25] natura del nostro corpo risulti dal mescolamento in proporzione ben regolata di aria, fuoco, acqua e terra oppure di umido, secco, caldo e freddo. Questa disarmonia di opinioni non è però tanto grande quanto quella circa i ‘caratteri comuni’ di Tessalo, se appunto Platone e Zenone, Aristotele e Teofrasto, Eudemo, Cleante e [I,35,30] Crisippo ritengono quelle opinioni entrambe ammissibili.

SVF I, 131
Galeno ‘Method. med.’ II, 5, X, p. 111 K. [I,36,35] Non soltanto Ippocrate o moltissimi altri medici, ma anche [I,37,1] Platone, Aristotele, Teofrasto, Zenone, Crisippo e tutti i filosofi tenuti in gran conto si prestano a testimoniare che le specie di discrasia insalubre sono molte e che, per ciascuna, la terapia è differente. Inoltre tutti i filosofi e i medici che ho appena detto [I,37,5] si presteranno non ad ingiungere […] ma a dimostrare che senza che sia stata indagata e trovata la precisa natura del corpo è impossibile scovare alcunché circa le differenze tra gli stati morbosi né avere per essi conveniente abbondanza di medicine.

SVF I, 132
Galeno ‘Adv. Iulianum’ 4, Vol. XVIII A, p. 257 K. Queste sono [I,37,10] le parole dell’illustrissimo sofista il quale è dell’avviso che i medici Metodici seguano Zenone Aristotele e Platone. Allora noi gli rimemoreremo un’altra volta che ciascuno di questi filosofi, insieme a molti dei suoi successori, ritiene che la salute sia la buona temperie di caldo e di freddo, di umido e di secco; e che gli stati morbosi, a seconda [I,37,15] del regime di vita, insorgano quando uno dei detti elementi sia in eccesso o sia in difetto; e che nel corpo vi sono degli umori, alcuni umidi e secchi al possibile, alcuni invece caldi o freddi, che si raffrontano agli stati morbosi. Così riconoscevano Platone insieme con tutti i suoi seguaci, così Aristotele insieme con tutti i Peripatetici, così Zenone e Crisippo insieme con [I,37,20] gli altri Stoici.

Fisica V.

L’animo umano

L’animo è pneuma - L’animo è corporeo - L’animo è un’esalazione - Le parti dell’animo - L’animo permane dopo la morte ma non è eterno - L’egemonico - La voce - I sensi

Frammenti n. 134-151

SVF I, 140
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 8, p. 248 M. [I,38,30] Se egli (Diogene di Babilonia) seguisse Cleante, Crisippo e Zenone quando affermano che l’animo trae nutrimento dal sangue e che la sua sostanza è pneuma…

SVF I, 148
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 5, p. 201 M. Il ragionamento di Zenone, ammirato dagli Stoici […] è questo. “La voce si fa spazio attraverso la gola. Se essa si facesse spazio dal cervello non si farebbe spazio attraverso la gola. Ora, donde si fa spazio il discorso, di là pure [I,40,30] si fa spazio la voce. Ma il discorso si fa spazio dall’intelletto, sicché l’intelletto non è nel cervello”.

SVF I, 151
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 5, p. 208 M. Affinché la creatura vivente abbia una sensazione, Zenone e Crisippo, insieme con tutto il coro dei loro seguaci, vogliono che [I,41,10] il movimento che s’ingenera in una parte del corpo ad opera di ciò che l’incoglie dall’esterno sia distribuito fino alla causa prima dell’animo.

§ 6.Le passioni

 Frammenti n. 205-215

SVF I, 209
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ V, 1, p. 405 M. Zenone legittimava l’dea che le passioni dell’animo non siano le determinazioni di per sé, bensì le [I,51,20] contrizioni e le effusioni, le esaltazioni e le depressioni che sopravvengono ad esse.

[2] IV, 3, p. 348 M. Con ciò egli contraddice Zenone e molti altri Stoici, i quali concepiscono che le passioni dell’animo non siano le determinazioni dell’animo in quanto tali, ma le irragionevoli contrizioni e i servilismi e gli strazi, come pure le irragionevoli esaltazioni ed [I,51,25] effusioni a seguito di tali determinazioni.

SVF I, 210
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 5, p. 299 M. Non c'è più bisogno da parte nostra di ricercare un’altra dimostrazione del fatto che le paure, le afflizioni e tutte quante le passioni di questo genere abbiano la loro sede nel cuore. Questo è preso per ammesso [I,51,30] anche dagli Stoici; giacché non soltanto Crisippo, ma anche Cleante e Zenone lo pongono prontamente per scontato.

SVF I, 212
 [2] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 7, p. 391 M. [I,52,5] “Questa definizione” afferma <Posidonio> “di afflizione, come anche molte altre definizioni delle passioni formulate da Zenone e messe per iscritto da Crisippo, confuta chiaramente il punto di vista di quest’ultimo, il quale afferma che l’afflizione è ‘opinione immediata e senza riserva che un male ci è presente’. Parlando a volte in modo più spiccio, <Crisippo e i suoi seguaci> proferiscono la definizione all’incirca così: ‘l’afflizione è [I,52,10] opinione immediata e senza riserva della presenza di un male”.
 

§ 9.Precetti di vita

Precetti vari

Frammenti n. 233-246

SVF I, 233
Galeno ‘De cogn. morb.’ 3, V, p. 13 K. E così Zenone ci sollecitava a fare tutto con sicurezza, per essere in grado, [I,56,10] di lì a poco, di giustificarci davanti ai pedagoghi. Quell’uomo dava il nome di ‘pedagoghi’ alla maggior parte delle persone, poiché esse sono pronte a rimproverare il prossimo anche se nessuno le chiama in causa.

Sentenze di Zenone

 Frammenti n. 277-332

SVF I, 282
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 5, p. 288 M. A coloro che lo redarguivano perché portava alla bocca ogni [I,64,30] sorta di ricerche, Zenone disse: “Ma non tutte le ingoio”.

SVF I, 285
 [2] Galeno ‘De mort. animi’ 3, IV, p. 777 K. [I,65,20] Zenone, come raccontano, soleva dire che come gli amari lupini diventano dolci se inumiditi in acqua, così anche lui era disposto dal vino.

§ 2. Massime

Frammenti n. 351-403

SVF I, 374
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ VII, 2, (208,591) M. Dunque Aristone, [I,85,35] poiché legittimava l’idea che la facoltà dell’animo sia una sola, quella con cui ragioniamo, pose anche l’esistenza di una sola virtù dell’animo: la scienza dei beni e dei mali. Qualora l’animo nostro debba scegliere i beni e fuggire i mali, Aristone chiama questa scienza temperanza. Qualora debba effettuare il bene [I,86,1] e non effettuare il male, saggezza. Qualora debba affrontare con coraggio alcune cose ed altre fuggire, la chiama virilità. Qualora distribuisca a ciascuno secondo il merito, giustizia. In una parola, l’animo è sapienza e scienza quando conosce, senza effettuarli, beni e mali. Quando invece perviene alle azioni della vita, [I,86,5] l’animo prende i plurimi nomi sopraddetti e si chiama saggezza, temperanza, giustizia e virilità. Siffatta è l’opinione di Aristone circa le virtù dell’animo.

5. Cleante di Asso (331-232 a.C.

§ 1.Vita e costumi

Frammenti n. 463-480

SVF I, 478
Galeno ‘Qualit. immat.’ 2, Vol XIX, p. 467 K. Io affermo che non si debba legittimare il contenitore uno e identico al contenuto. [I,106,20] Cleante non era un tumore, dacché è avvenuto che il tumore rappresentasse il suo stato morboso. Crisippo ed Epicuro non erano la stranguria, siccome accadde loro di perdere la vita a causa di questa affezione. Pertanto neppure un colpo d’aria è l’aria…

§ 4. L’animo umano

Frammenti n. 518-526

SVF I, 521
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 8, p. 248 M. [I,117,35] Se egli (Diogene di Babilonia) seguisse Cleante, Crisippo [I,118,1] e Zenone quando affermano che l’animo trae nutrimento dal sangue e che la sua sostanza è pneuma…

§ 5. Le passioni

Frammenti n. 570-575

SVF I, 570
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ V, 6, p. 456 M. Egli afferma che il punto di vista di Cleante sulla parte passionale dell’animo appare da questi versi:

[Ragione] - Cos’è mai che vuoi, o Rancore? Dimmelo
[Rancore] - Che tu faccia, o Ragione, tutto ciò che io voglio
[Ragione] - Parli da re; però comunque ripetilo
[Rancore] - Che le cose per cui smanio, avvengano!’

Posidonio afferma che questo scambio di battute è di Cleante e che mostra con evidenza il suo punto di vista sulla parte passionale dell’animo, [I,130,5] se appunto ha fatto dialogare l’un l’altro Ragione e Rancore.

SVF I, 571
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IX, 1, p. 653 M. Nella sua trattazione ‘Sulle passioni’ Posidonio mostra che noi siamo governati da tre facoltà: la concupiscente, l’irascibile e la raziocinante. Posidonio mostrò poi che anche [I,130,10] Cleante è della stessa opinione.

SVF I, 572
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 5, p. 299 M. Non soltanto Crisippo, ma anche Cleante e Zenone sono pronti a ribadire che le paure, le afflizioni e tutte quante le passioni di questo genere hanno la loro sede nel cuore.

LIBRO II

Testimonianze sulla vita e gli scritti di Crisippo (c. 282-206 a.C.)

Frammenti n. 1-34

SVF II, 1b
[1] Galeno ‘Protrept.’ 7, p. 8, 22 Keibel. [II,3,1] Che ragione ci sarebbe di ricordare Stagira, se non fosse per Aristotele; e di ricordare Soli, se non fosse per Arato e Crisippo?

SVF II, 24
[1] Galeno ‘De differentia pulsuum’ 10, Vol. VIII, p. 631 K. Molto di ciò si trova nel bisnonno della loro setta, Crisippo. Questi infatti legifera sui nomi più di quanto abbia legiferato Solone [II,10,40] collocando leggi per gli Ateniesi sulle tavole girevoli, anche se è poi lui il primo a fare confusione…
Ora, la cosa più strana è che Crisippo, non generato né nutrito ad Atene [II,11,1] ma giuntovi appena ieri dalla Cilicia, prima ancora di avere precisamente imparato a memoria una qualunque voce greca mette mano a dettar legge sui nomi agli Ateniesi […] Su quanta sia poi l’insolenza di Crisippo verso il dialetto degli Ateniesi, avremmo forse occasione di dilungarci un’altra volta.

La filosofia di Crisippo

Parte I

La Logica
Frammenti n. 45-51

SVF II, 46
Galeno ‘De libris propriis’ 11, Vol. XIX, p. 40 K. Intendo dire che i filosofi Peripatetici, Stoici e Platonici differiscono gli uni dagli altri nella teoria logica, e inoltre che all’interno di ogni singola Scuola i filosofi si differenziano [II,18,15] ulteriormente tra di loro. La disarmonia interna è in qualche modo piccola tra i Peripatetici, mentre è invece grande tra gli Stoici e tra i Platonici.

SVF II, 47
Galeno ‘De differentia pulsuum’ II, 4, Vol. VIII, p. 578 K. Non ho trovato questo nome in nessuno degli scrittori Greci, sicché non so bene a quale fatto esso sia stato da Archigene applicato; anche perché egli non ha scritto un libro [II,18,20] sulla terminologia che usa, come invece ha fatto Crisippo per i nomi che da lui impiegati in dialettica.

§ 2. Sulla sensazione
Frammenti n. 71-81

SVF II, 75
Galeno ‘In Hippocr. de medic. offic.’ XVIII B, p. 654 K. Alcuni misero per iscritto una spiegazione di questo tipo, nella quale affermano che non significa la stessa cosa dire ‘si può vedere, toccare, ascoltare’ e dire ‘si possono avere sensazioni attraverso la vista, [II,27,10] l’udito, il tatto’. È infatti possibile vedere, toccare, ascoltare in modo non catalettico, ma l’avere sensazioni è sempre catalettico. Siffatta è la spiegazione della sensazione dello Stoico Simio, com’è riferita da Ificiano, un discepolo di Quinto ossequente alla filosofia Stoica. Ma ciò che essi intendono dire è qualcosa di questo genere. [II,27,15] Una parte del passo ragguaglia soltanto circa il genere di faccende dalle quali nasce il nostro studio dei segni e dei sintomi. La seconda parte del passo ragguaglia invece sul genere specialistico ed affidabile di tali faccende, come se fosse stato scritto in questa forma: “Converrebbe fare le diagnosi a partire da quanto nel corpo del paziente appare simile e da quanto appare dissimile dalle condizioni naturali. Questi sono gli oggetti sensibilmente percepiti e, di questi, [II,27,20] non quanti chi fa la diagnosi ha sottovalutato, frainteso o complessivamente percepito male con qualcuno dei sensi, ma quelli che ha percepito bene con ciascuno dei sensi e cataletticamente con l’intelligenza”. Egli dice infatti che Ippocrate si è servito della voce dei sensi sotto la guida dell’intelligenza.

SVF II, 79
Galeno ‘De dignosc. puls.’ I, 5, Vol. VIII, p. 793. Gli oggetti sensibili primi nei nostri corpi sono i patemi; i secondi sono gli oggetti esterni fattivi di questi patemi.

§ 4. Apprensione, scienza, arte
Frammenti n. 90-101

SVF II, 98
Galeno ‘Prognost. ex mathem. sc.’ 1, XIX, p. 529 K. Circa l’esistenza della scienza matematica basterebbe anche l’opinione dei filosofi Stoici, uomini che si sono prodigati sui ragionamenti e fanno riscontrare la vita qual è.

§ 6. Sul criterio di verità
Frammenti n. 105-121

SVF II, 120
Galeno ‘Adv. Iulianum’ 5, Vol. XVIII A, p. 268 K. Se invero uno crede che il disaccordo sia una testimonianza sufficiente dell’ignoranza del criterio di giudizio, eccolo repentinamente diventato uno incline al dubbio invece [II,36,25] che uno Stoico. Se infatti tu dai retta a questo ragionamento, il quale afferma che nulla di ciò su cui i filosofi in generale sono in disaccordo può giungere ad essere umanamente conosciuto....

Cap. II
La dialettica
Frammenti n. 122-135

SVF II, 135
[1] Galeno ‘In Hippocr. de med. officina’ Vol. XVIII B, p. 649 K. Di seguito a tutti quanti i tipi di sensazione egli posizionò l’intelligenza, cioè l’intelletto, che gli uomini chiamano comunemente anche mente, senno, ragione. E poiché l’intelligenza è anche un discorso di quelli che si fanno a voce, circoscrivendo la definizione i filosofi [II,43,15] chiamano questo predetto discorso ‘discorso mentale’. Attraverso questo ‘discorso mentale’ noi riconosciamo le conseguenze e le contraddizioni, che abbracciano entro di sé anche la diairesi e la sintesi, l’analisi e la dimostrazione.

A. Sui significanti o sulla voce
Frammenti n. 136-165

SVF II, 144
[1] Galeno ‘In Hippocr. de humoribus’ 1, XVI, p. 204 K. Voce, [II,44,15] linguaggio articolato, favella, non sono la stessa cosa. La ‘voce’ è opera degli strumenti della fonazione; il ‘linguaggio articolato’ di quelli della dizione, il primo dei quali è la lingua e, dopo di essa, il naso, le labbra e i denti. Strumenti della fonazione sono il laringe e i muscoli e nervi che lo fanno muovere: nervi che dal cervello trasferiscono a questi strumenti la forza motoria. Quella che gli antichi chiamavano ‘favella’ non è la stessa cosa di tutto ciò che cade [II,44,20] sotto il senso dell’udito, né è soltanto ciò ch’è emesso attraverso la bocca, nel quale sono inclusi il singhiozzare, il fischiare, il mugugnare, il tossire e tutti quanti i suoni del genere. Gli antichi denominavano invece favella soltanto la voce umana con la quale noi dialoghiamo gli uni con gli altri.
[2] ‘In Hippocr. Epidem.’ III, Vol. XVII, 1, p. 757 K. [II,44,25] Così anche il poeta, allorché descrisse Achille mentre dialoga con i suoi cavalli, afferma che uno dei due scambia con lui dei discorsi utilizzando il linguaggio articolato umano. Dice infatti il poeta:

‘favellante lo rese Era, la dea dalle bianche braccia’.

Non perché esso fosse in precedenza privo di voce, né perché mancasse della comune voce dei cavalli, [II,44,30] ma in quanto quella voce non era denominata ‘favella’. Allo stesso modo il poeta chiamò “dea favellante con voce umana” la dea che utilizzava il linguaggio articolato umano e disse che ella aveva sembianze umane, giacché non tutti gli dei esistenti sono di questo genere. È infatti evidente che il sole, la luna e il resto degli astri si discostano moltissimo dalla forma ideale di ‘uomini’.

SVF II, 148
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ VIII, 3, p. 232, 673 M. Platone ritiene che questo ‘fuoco sensibile’ sia un fitto ammasso di minuscoli corpi [II,45,5] aventi tutti forma piramidale. Egli afferma che ciascuno di quei corpuscoli è un elemento del fuoco, come se dicesse che di una catasta di legna infuocata ciascun fuoco singolo è un elemento. Secondo lo stesso ragionamento, anche gli elementi della voce generano dapprima le sillabe; poi da esse si generano il nome, [II,45,10] il verbo, la preposizione, l’articolo e la congiunzione, che a sua volta Crisippo denomina ‘elementi del discorso’.

SVF II, 149
Galeno ‘De differentia pulsuum’ III, 4, Vol. VIII, p. 662 K. Ma anche le parole βλίτυρι (‘blìturi’) e σκινδαψός (‘skindapsòs’) sono, egli afferma, completamente prive di significato. […] Perché, o uomo, vaneggi volontariamente? Anche βλίτυρι manifesta un suono musicale e σκινδαψός non è soltanto un nome [II,45,15] da domestici ma anche il nome di uno strumento musicale.

SVF II, 153
Galeno ‘De sophism. ex elocutione’ 4, Vol. XIV, p. 595 K. [II,45,35] Su queste anfibolie alcune cose sono state dette anche dagli Stoici, i quali sono giunti ad individuarne distintamente una giusta parte, pur se qualche modo dell’anfibolia ne cade al di fuori. Questa fiducia negli Stoici potrebbe essere una chiamata in soccorso; peraltro giusta, [II,46,1] non dovendosi mettere da parte come accessoria alcuna opinione di uomini di chiara fama. La loro definizione di ‘anfibolia’, se pur sembra contraddire molte delle nostre affermazioni, va per ora lasciata da parte; giacché qui si tratta di considerare, oltre le definizioni, altre difficili questioni. Prendiamo dunque in esame le differenti forme delle cosiddette anfibolie [II,46,5] le quali, secondo gli Stoici più colti, sono in numero di otto. La prima forma di anfibolia è quella che essi denominano comune di ciò che ‘è detto’ e di ciò ch’è ‘suddivisibile’: per esempio, ‘la flautista caduta’; giacché questa anfibolia è comune sia di nome suddivisibile: ‘flautista’ [infatti il sostantivo greco ‘auletrìs’ = ‘flautista’ può essere suddiviso e letto come ‘aulé-tris’ e quindi significare ‘il cortile (o la dimora) tre volte’], che di ciò che ‘è detto’. La seconda forma di anfibolia ha a che fare con l’omonimia di semplici termini: per esempio, ‘virile’. Infatti ‘virile’ può essere una tunica oppure può essere un uomo. [II,46,10] La terza forma di anfibolia ha a che fare con l’omonimia negli enunciati composti: per esempio, ‘l’uomo è’. Questa espressione è ambigua, perché significa o la ‘sostanza’ oppure il semplice ‘caso’ grammaticale. La quarta forma di anfibolia ha a che fare con l’ellissi, come l’espressione ‘che è tuo…’, giacché qui manca il termine intermedio: per esempio, ‘padrone’ oppure ‘padre’. La quinta forma di anfibolia ha a che fare con il pleonasmo, come quella del genere: ‘gli proibì di non [II,46,15] navigare’. L’aggiunta di quel ‘non’ rende infatti tutta la frase incerta: se cioè qualcuno proibì il navigare oppure il non navigare. La sesta forma di anfibolia, dicono sia quella che non chiarisce con che cosa è stata messa in relazione la parte priva di significato, come nel caso della frase: ‘e ora, o passò oltre’. Infatti l’elemento … diventerebbe di tipo disgiuntivo. La settima forma di anfibolia è quella che non rende manifesto con che cosa è stata messa in relazione la parte [II,46,20] significante, come nel caso della frase: ‘Il divino Achille lasciò cinquanta uomini, cento’. L’ottava forma di anfibolia è quella che non rende manifesto cosa si riferisce a che cosa, come nel caso della frase: ‘Dione Teone è’. È infatti dubbio se la frase faccia riferimento all’esistenza di entrambi, o a qualcosa del genere, per esempio: ‘Dione è Teone’ oppure al contrario. … Questi sono i modi delle anfibolie [II,46,25] enumerati dagli Stoici più colti… L’assenza di metodo e d’arte è ben manifesta…

§ 5. Sulle proposizioni non semplici
Frammenti n. 207-220

SVF II, 208
Galeno ‘Introd. dialect.’ 4, p. 10, 13 Kalb. Se ci esprimessimo a voce su fatti diversi i quali hanno tra di loro né consequenzialità né contraddizione negativa, chiameremo una tale proposizione copulativamente coordinata: come nel caso dell’enunciato ‘Dione passeggia e Teone dialoga’. [II,68,35] Non avendo questi fatti contraddizione né consequenzialità alcuna tra di loro, la loro relazione è linguisticamente interpretata da una copula. [II,69,1] Perciò qualora noi li denegassimo, affermeremo che quell’enunciato è: o una copulazione negativa, oppure un periodo copulativamente coordinato in modo negativo; non facendo alcuna differenza in questo caso il chiamare l’enunciato copulativamente congiunto negativo oppure a copulazione negativa. Ma i seguaci di Crisippo, anche [II,69,5] qui facendo più attenzione alle parole che ai fatti, chiamano proposizioni copulativamente coordinate tutte le proposizioni che sussistono come tali grazie alla presenza di quelle che sono chiamate congiunzioni copulative, sia che esse implichino contraddizione o consequenzialità. Ciò significa che nei casi in cui ne va di mezzo la precisione dell’insegnamento, essi utilizzano i nomi con trascuratezza; e invece nei casi in cui nulla di differente le espressioni significano, essi legiferano [II,69,10] sull’esistenza di significati peculiari…

SVF II, 212
Galeno ‘De simplic. medicam.’ II, 16, Vol. XI, p. 499 K. La premessa ipotetica, che i seguaci di Crisippo denominano proposizione condizionale…

SVF II, 217
[1] Galeno ‘Introd. dialect.’ 3, p. 8, 11 Kalb. [II,71,15] Siccome, qualora qualcosa è non-questo, noi pensiamo che sia quest’altro: per esempio, dicendo che è non-notte intendiamo dire che è giorno; […] da parte di alcuni filosofi più recenti questa è denominata proposizione ‘disgiuntiva’; proprio come è da essi denominata ‘ipotetica’ l’altra forma, quella delle premesse ipotetiche, che noi dicevamo essere la forma a continuità logica diretta (qualora [II,71,20] ci si fidi che qualcosa esiste grazie all’esistenza di qualcos'altro o per continuità diretta con esso). Il termine ‘disgiuntive’ è il più appropriato per indicare queste proposizioni (che sono evidentemente quelle che noi dicevamo denominarsi premesse diairetiche) le quali sono introdotte dalla congiunzione ‘o’ (non fa differenza alcuna usare il monosillabo ‘o’ oppure il bisillabo [in lingua greca] ‘oppure’). Invece è più appropriato il termine di ‘proposizione ipotetica’ per quella introdotta dalla congiunzione ‘se’ oppure ‘se davvero’ (giacché anche queste due congiunzioni significano la stessa cosa). Perciò [II,71,25] un enunciato di questo genere: ‘Se è giorno, c’è il sole sulla terra’, è denominato dai filosofi più recenti ‘proposizione ipotetica’. […] Ed enunciati del genere: ‘O è giorno o è notte’ sono denominati dai filosofi più recenti ‘proposizioni disgiuntive’.
[2] 14, p. 32, 13 Kalb. Gli Stoici chiamano ‘proposizioni ipotetiche’ [II,71,30] le premesse a continuità logica diretta e ‘proposizioni disgiuntive’ le premesse diairetiche, e sono d’accordo sull’esistenza di due sillogismi in relazione con la proposizione ipotetica e di due sillogismi in relazione con la proposizione disgiuntiva. […] Il terzo ragionamento anapodittico, stando ai seguaci di Crisippo, ha una combinazione di proposizioni negative per premessa maggiore, una delle proposizioni così combinate per premessa minore [II,71,35] e il contrapposto della proposizione rimanente per conclusione…

SVF II, 220
Galeno ‘Introd. dialect.’ 5, p. 12, 3 Kalb. Può darsi che in talune proposizioni le congiunzioni disgiuntive siano numerose o tutte, non soltanto una; ma è comunque necessario che ve ne sia almeno una. Taluni denominano siffatta proposizione ‘paradisgiuntiva’, [II,72,25] poiché vi è soltanto una vera disgiuntiva, sia che l’enunciato risulti constare di due o di numerose proposizioni semplici.

§ 7. Sulla definizione
Frammenti n. 224-230

SVF II, 229
Galeno ‘De differentia pulsuum’ IV, 2, Vol. VIII, p. 708 K. Iniziamo dunque nuovamente dalle definizioni concettuali, che noi affermavamo interpretare linguisticamente [II,76,1] nulla più di ciò che tutti quanti gli uomini conoscono. […] e che gli esperti di appellativi sollecitano di non denominare ‘definizioni’ bensì descrizioni e abbozzi.

SVF II, 230
Galeno ‘Adv. Lycum’ 3, Vol. XVIII, p.209 K. Lico [II,76,5] prospetta dunque interrogativamente un discorso da persona così ignorante che non s’accorge di star spazzando via tutte le arti, giacché queste consistono proprio nel conoscimento delle differenze tra ciascuna realtà esistente. Di ciò ha discusso in primo luogo Platone nel ‘Filebo’, subito all’inizio del dialogo. Aristotele, Teofrasto, Crisippo [II,76,10] e Mnesiteo hanno poi tenuto saldo il suo punto di vista e nessuno di coloro che hanno discusso lo stesso argomento in opere sull’arte lo ha messo in dubbio.

§ 8. Sui ragionamenti e i sillogismi
Frammenti n. 231-269

SVF II, 231
Galeno ‘De libris propriis’ 11, Vol. XIX, p. 43 K. Ancora da ragazzo, quando mio padre mi affidò a chi m’insegnò la dottrina logica di Crisippo e dei celebri Stoici, io stesi per me stesso degli appunti dei libri di Crisippo che trattano i sillogismi.

SVF II, 232
Galeno ‘De libris propriis’ 16, Vol. XIX, p. 47 K. [II,76,20] [Opere di Galeno sulla dottrina logica degli Stoici] ‘Sulla dottrina logica di Crisippo, tre libri’, ‘Appunti sulla ‘Sillogistica prima’ di Crisippo, tre libri’, ‘Appunti sulla ‘Sillogistica seconda’ di Crisippo, un libro’, ‘Sulla dottrina e la facoltà logica, sette libri’, ‘Sul bisogno dei principi generali in vista dei sillogismi, un libro’, [II,76,25] […] ‘Sul bisogno dei principi generali in vista dei sillogismi, due libri’.

SVF II, 234
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 3 (91), p. 178 M. [II,76,30] Per questa via, un assunto dimostrativo scientifico differisce da uno retorico o da uno a mo’ di esercizio o da uno sofistico. Ma su queste differenze, neppure i seguaci di Zenone e di Crisippo ci hanno insegnato alcunché, né come metodo né quanto ad allenamento ad esse. Ragion per cui, nei loro libri, tutti questi tipi di assunti risultano mescolati alla rinfusa uno di seguito all’altro. Spesso, stando così le cose, s’inizia con [II,76,35] un epicherema retorico; a questo segue un’argomentazione a mo’ d’esercizio dialettico, [II,77,1] quindi un’argomentazione scientifica; poi ancora, se capita, una sofistica. Non sapendo essi che gli assunti scientifici si riferiscono alla sostanza dell’oggetto ricercato....

SVF II, 244
Galeno ‘Introd. dialect.’ 7, p. 16, 18 Kalb. Relativamente a [II,82,5] siffatti sillogismi [anapodittici], il ruolo delle premesse maggiori è egemone rispetto a quello delle premesse minori. Nel sillogismo disgiuntivo non è possibile avere più di due premesse minori; e nel sillogismo ipotetico, in relazione alla mancanza in esso di contraddizione, è possibile avere soltanto una premessa minore. Perciò i seguaci di Crisippo denominano le proposizione ipotetiche e le disgiuntive non soltanto proposizioni fondative ma anche carenanti, [II,82,10] come se l’intero sillogismo fosse conficcato su di esse tanto quanto una nave lo è sulla sua carena. E dunque anche alcuni Peripatetici, come Boeto, denominano i sillogismi costituiti da lemmi ipotetici e disgiuntivi non soltanto anapodittici ma anche primi; mentre tutti quei sillogismi costituiti da premesse non ipotetiche ma contenenti un soggetto e un predicato [II,82,15] sono sì anapodittici, ma essi convengono di non denominarli più primi. Eppure, in un altro senso, i sillogismi di questo genere sono precedenti a quelli ipotetici, se le premesse delle quali essi constano sono appunto saldamente precedenti; e nessuno sarà in disaccordo sul fatto che il semplice preceda il composto.

SVF II, 245
Galeno ‘Introd. dialect.’ 6, p. 15, 8 Kalb. [II,82,20] Gli studiosi di dialettica denominano ‘tropi’ gli schemi dei ragionamenti. Per esempio, nel caso del sillogismo costituito da un periodo ipotetico e la cui conclusione discende dall’antecedente, quello che Crisippo denomina primo anapodittico, il tropo è questo: ‘Se A, B; ma A; dunque B’. Nel caso del sillogismo costituito da un periodo ipotetico, [II,82,25] dal contrapposto della sua apodosi e la cui conclusione logica è il contrapposto della protasi, quello che Crisippo denomina secondo anapodittico, il tropo è questo: ‘Se A, B; ma non B; dunque non A’. Secondo questo schema è strutturato anche il terzo anapodittico il quale è composto da proposizioni negativamente copulate, una delle proposizioni della combinazione, [II,82,30] e il contrapposto della proposizione rimanente per conclusione. Il suo tropo è questo: ‘Non A e B; ma A; dunque non B’. Anche il quarto anapodittico è similmente strutturato secondo lo stesso schema, essendo composto da un enunciato disgiuntivo, da una delle proposizioni dell’enunciato disgiuntivo e dal contrapposto dell’altra come conclusione logica. Il suo tropo è questo: ‘O A o B; ma A; dunque non B’. Nel caso del [II,83,1] quinto anapodittico, composto da un enunciato disgiuntivo, dal contrapposto di una delle proposizioni disgiuntive e dell’altra proposizione come conclusione logica, il tropo è questo: ‘O A o B; ma non A; dunque B’.

SVF II, 246
Galeno ‘Introd. dialect.’ 5, p. 13, 10 Kalb. Quanto alla [II,83,5] premessa ipotetica, o a continuità logica diretta, che i seguaci di Crisippo denominano ‘periodo ipotetico’; se assumiamo come premessa minore la sua protasi, avremo come conchiusione la sua apodosi. Se assumiamo come premessa minore il contrapposto della sua apodosi, avremo come conchiusione il contrapposto della sua protasi. Se invece non assumiamo come premessa minore né la sua apodosi né il contrapposto della sua protasi, [II,83,10] non avremo alcuna conchiusione.

SVF II, 247
Galeno ‘Introd. dialect.’ 19, p. 48, 23 Kalb. Per questo motivo neppure mi tocca ora dimostrare che sono improficui gli inutili sillogismi composti da Crisippo nei suoi tre libri di Sillogistica. Infatti ho già dimostrato questo altrove, come pure ho dimostrato la stessa cosa a proposito dei sillogismi [II,83,15] da lui chiamati ‘conclusivi’. Taluni di questi furono da me dimostrati, infatti, non essere un peculiare genere di sillogismi, ma sillogismi linguisticamente interpretati in modo sperimentale, a volte con posposizione della conseguenza […]. Quanto a quelli chiamati ‘subsillogistici’, essi possono essere espressi in termini del tutto equivalenti ai sillogistici. Infine, oltre a questi, ci sono i sillogismi che essi denominano ‘ametodici’, [II,83,20] coi quali ci si trova a dedurre qualcosa pur del tutto senza il tramite di un ragionamento sillogistico.

SVF II, 248
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 3 (92), p. 182 M. Come risolvere i sillogismi mediante due o tre schemi tropici, come risolvere quelli a conclusione indifferente o alcuni altri di questo genere che sfruttano la prima o la seconda tematizzazione, [II,83,25] può capitare al giorno d’oggi a molte persone, se vi si sono accuratamente esercitate; come pure, senza fallo, può capitare a tutte quelle che risolvono sillogismi mediante la terza e la quarta tematizzazione. Eppure esiste la possibilità di risolvere la maggior parte di questi sillogismi diversamente e in modo più spiccio, come ha scritto Antipatro; oltre al fatto che tutto il processo di intreccio di siffatti sillogismi rappresenta non poco lavoro inutile su una faccenda [II,83,30] del tutto improficua, come Crisippo stesso ci testimonia nei fatti, dal momento che non ha avuto bisogno in nessuna parte delle sue compilazioni di tali sillogismi per la dimostrazione di un principio dottrinale. Invece, sul modo in cui si debbono riconoscere e distinguere le premesse scientifiche da quelle dialettiche, retoriche e sofistiche, i seguaci di Crisippo [II,84,1] non hanno ancora scritto alcunché di rimarchevole, né appaiono farne uso.
[2] (93), p. 184 M. Contro gli Stoici è necessario venire a capo di un lungo discorso, poiché si tratta di uomini allenati a sufficienza nelle parti improficue [II,84,5] della teoria logica e invece assolutamente non allenati in quelle proficue e al contempo nutriti, per vie depravate, di epicheremi. […] …i quali sempre fanno ricerche su una qualunque proposta, prima di avere stabilito come si debba fare la ricerca.

SVF II, 269
Galeno ‘In Hippocr. prognostic.’ I, Vol. XVIII B, p. 26 K. Un analogismo è un ragionamento che prende impulso da ciò che appare e che fa giungere all’apprensione di ciò che non è manifesto. Un epilogismo è un ragionamento sul quale vi è il comune accordo di tutti.

§ 9. Sulla soluzione dei sofismi
Frammenti n. 270-287

SVF II, 272
Galeno ‘De animi peccat. dignosc.’ 3, Vol. V, p. 72 K. [II,90,20] È necessario che chi si trova a dover procedere istantaneamente alla determinazione critica di un ragionamento sia incapace di diagnosticare e di distinguere quelli falsi da quelli veri. Prova evidente di ciò sono i cosiddetti ‘sofismi’, i quali sono ragionamenti falsi scaltramente confezionati a somiglianza di quelli veri. La falsità appare manifesta [II,90,25] dalla loro conchiusione, che non è vera; poiché i falsi ragionamenti contengono in ogni caso qualcosa di falso nelle premesse oppure una conchiusione inferita in modo vizioso. Ma nei sofismi ciò non appare a prima vista, e per questo è difficile a notarsi da parte di quanti non hanno allenamento ai ragionamenti.
 

Parte II
La Fisica

Fisica I.
I fondamenti della fisica

§ 1. Sui due principi, la materia e la causa
Frammenti n. 299-328

SVF II, 322
Galeno ‘Method. med.’ II, 7, X, p. 155 K. [II,115,30] …l’artificiosa minuziosità nella ricerca dei nomi, della quale si fecero belli alcuni filosofi [...] schivo di parlarne adesso; […] dico l’artificiosa minuziosità con la quale essi suddividono per genere l’ente e l’essente.

§ 3.Sulle cause
Frammenti n. 336-356

SVF II, 355
[1] Galeno ‘Adv. Iulianum’ 6, Vol. XVIII A, p. 298 K. [II,122,20] A proposito dei causativi essenziali è stato d’altr’onde detto, poiché noi dimostriamo che il nome e la faccenda stessa dalla quale esse prendono il nome appartengono alla scuola Stoica; che i medici più recenti non concepiscono e non denominano correttamente tutto questo genere di questioni; e che se noi, seguendoli spesso per non sembrare [II,122,25] qualcuno che bisticcia sui nomi, conveniamo nel chiamare così taluni causativi, ciò però non vale, per Zeus, nel caso di quanti semplicemente sono causativi, bensì di quanti possiedono la qualità di essere essenziali nel diventare tali.
[2] p. 298. Neppure è da dirsi che il causativo essenziale rientri in un concetto diverso da quello che un certo effetto si instaura in sua presenza e cessa in sua assenza, eccetto che [II,122,30] anche in questo caso tutt’a un tratto, come ha fatto in altre circostanze, egli <Giuliano> afferma di essere uno Stoico. Ma una volta effettuato ciò, egli <Giuliano> dichiarerà che qualcosa è causativo non soltanto della malattia ma anche della stessa salute, e sarà costretto a dire che anche il caldo e il freddo, il secco e l’umido sono malattie, cosa però che egli non vuole che siano. Dunque non vaneggi delle sciocchezze e non s’immagini al modo degli stupidi ora una cosa ora un’altra, una volta [II,122,35] lodando gli Stoici e un’altra volta togliendo di mezzo le loro dottrine.

SVF II, 356
Galeno ‘Synopsis med. de pulsibus’ 9, Vol. IX, p. 458 K. È d’uopo tuttavia ricordare come noi, primi fra tutti e sfruttando quell’appellativo, affermassimo di denominare il causativo ‘essenziale per così dire’ quando essa non lo era principalmente. Quella principalmente detta causativo essenziale, nessuno la denominò così prima degli Stoici [II,122,40] e neppure convenne che esistesse; e quelle che prima di noi erano dette ‘essenziali per così dire’ erano causativi della genesi di qualcosa, non della sua esistenza.

§ 8. Qualità primarie
Frammenti n. 405-411

SVF II, 405
Galeno ‘De constitutione artis medicae’ 8, Vol. I, p. 251 K. [II,133,25] Siccome la realtà materiale è del tutto cangiante, discutiamo di seguito quanti siano in totale gli elementi naturali, anche qui iniziando da ragionamenti che appaiano con evidenza avere qualche fondamento. Qualunque cosa caratterizzi le realtà che cambiano, è necessario che la loro trasformazione avvenga in primo luogo a partire da elementi che sono fisicamente toccati, come ci insegna la sensazione e la stessa natura delle cose ci mostra.[…] E invero, se l’agente trasformante opera il cambiamento [II,133,30] per contatto fisico, è necessario che esso agisca in armonia con certe qualità degli elementi che tocca. Cosa c’impedisce, dunque, di esaminare tutte tali qualità? Ciò ch’è affilato taglia quel che gli viene a contatto ma non ne cambia la sostanza. Così pure fa il peso, il quale può spiaccicare qualcosa ma non opera affatto alcuna trasformazione della sostanza che ne subisce l’azione. E nemmeno la durezza può operare un cambiamento in ciò che gli viene a contatto, così da mutarlo [II,133,35] in qualcosa di specie diversa. In antitesi, tuttavia, ‘il caldo’ e ‘il freddo’ possono interamente cambiare la sostanza con la quale vengono a contatto. Lo stesso fanno umidità e secchezza, se pur non con la rapidità dei precedenti; e però, col tempo, anch’essi trasmutano gli oggetti materiali. Abbiamo noi qualche altra e diversa qualità capace di operare il cambiamento, o l’intera serie di esse sta in quelle appena citate? Conviene denominare e legittimare come operanti [II,133,40] soltanto le qualità citate; tra di esse, soprattutto le prime due in antitesi; e tra queste due soprattutto il caldo, giacché esso è la più operativa delle qualità. Di seguito ad esso vengono: il freddo, poi l’umido e poi il secco. Oltre a queste, nessun’altra qualità opera un cambiamento negli oggetti materiali con i quali viene a contatto. [...] Quindi tutti quei corpi che possiedono in modo primario siffatte qualità [II,134,1] sono gli elementi di tutti gli altri corpi, e anche della nostra carne. Questi elementi sono: terra, acqua, aria, fuoco. E tutti i filosofi che non rifuggono dalle dimostrazioni hanno affermato che questi sono gli elementi delle cose che sono generate e che periscono. Essi affermano anche che i quattro elementi si trasformano gli uni negli altri e che esiste un substrato comune a tutti loro.

SVF II, 406
Galeno ‘De natur. facult.’ I, 3, II, p. 7 K. Vi sono non pochi uomini, e si tratta sia di filosofi che di medici nient’affatto screditati, i quali attribuiscono al caldo e al freddo la qualità di agenti, e sottomettono ad essi, in qualità di passivi, il secco e l’umido. Aristotele è il primo [II,134,10] che prova a ricondurre a questi principi le cause di tutti i fenomeni particolari; e, dopo di lui, il coro degli Stoici ha seguito le sue orme. Per gli Stoici, come filosofi che riferirebbero la trasformazione uno nell’altro anche degli elementi a processi di rarefazione e di condensazione, sarebbe logico fare del caldo e del freddo dei principi agenti, ma per Aristotele le cose non stavano così…

SVF II, 408
Galeno ‘De elementis sec. Hippocr.’ I, 6, I, p. 469 K. Che il calore massimo di un corpo sia la qualità di fuoco più semplice, e che quando questo calore s’ingenera [II,134,30] in un materiale ne risulta il fuoco, è stato ammesso da tutti i filosofi che Ateneo s’industria di seguire. Inoltre, che all’origine della genesi del fuoco ci siano quel certo materiale privo di qualità che fa da supporto a tutti gli elementi e il calore massimo che s’ingenera in questo materiale, anche questo è stato ammesso; così come è pure ammesso che quel certo materiale, essendo ingenerato e imperituro, sia eterno; mentre invece [II,134,35] ciò che di esso compare e scompare è la sua qualità; e che l’elemento debba essere omogeneo a ciò di cui è elemento, giacché la differenza tra ‘elemento’ e ‘principio’ sta proprio in questo: ossia nel fatto che i principi non necessariamente sono omogenei alle cose delle quali sono principi, mentre gli elementi lo sono invece in ogni caso.

SVF II, 409
Galeno ‘In Hippocr. de natura hom.’ I, 2, XV, p. 30 K. <La [II,134,40] materia ingenerata e le quattro qualità primarie, ossia ‘caldo’, ‘freddo’, ‘umido’, ‘secco’> non sono ‘elementi’ né delle altre cose né della natura umana, bensì sono ‘principi’. Gli antichi filosofi avevano fatto confusione su questo argomento e non erano giunti al concetto della differenza esistente tra ‘principio’ ed ‘elemento’, tant’è che potevano usare l’appellativo ‘elemento’ anche per indicare i ‘principi’. Me le due cose [II,134,45] sono assai chiaramente differenti una dall’altra, giacché uno è il più piccolo pezzettino dell’intero, [II,135,1] mentre l’altro è ciò in cui per via di divisamento concettuale uno potrebbe suddividere questo stesso pezzettino piccolissimo. Infatti, non è possibile dividere il fuoco in quanto tale in due corpi e dimostrare che esso risulta dalla loro mescolanza; né ciò si può fare con la terra, l’acqua o l’aria. E tuttavia è possibile capire che una cosa è la sostanza che si trasforma e un’altra cosa è la sua trasformazione. [II,135,5] Non sono cose identiche il corpo in trasformazione e la trasformazione che lo concerne. Ciò che si trasforma è il substrato materiale, mentre siffatta trasformazione avviene per un contraccambio delle sue qualità.

SVF II, 410
[1] Galeno ‘De natur. facult.’ II, 4, II, p. 88 K. Il caldo e il freddo, il secco e l’umido sono principi reciprocamente attivi e passivi. [II,135,10] Di questi principi il più attivamente operativo è il caldo; secondo, per forza, è il freddo […] Grazie a loro, i corpi che si nutrono sono in tutto e per tutto nutriti; quelli che si mescolano sono completamente mescolati; quelli che subiscono cambiamenti cambiano interamente […] La digestione è un cambiamento e una trasformazione del materiale nutritivo nella qualità attinente al corpo nutrito. La trasformazione del cibo in sangue è un cambiamento [II,135,15] allo stesso modo della nutrizione; e la crescita avviene a partire dall’estensione dell’organismo in ogni direzione ad opera di ciò che lo nutre. Il cambiamento è portato a compimento soprattutto per azione del caldo, e grazie ad esso si compiono anche la nutrizione, la digestione e la formazione di tutti gli umori; e pure le qualità degli escreti sono ingenerate dal calore innato […]
[2] p. 92 K. Il catalogo dei predetti principi dottrinali mostra che Erisistrato [II,135,20] nulla ha a che fare con la fisiologia di Aristotele. Quei principi dottrinali erano in primo luogo di Ippocrate, in seconda istanza di Aristotele e, in terza battuta, erano degli Stoici, con il mutamento del solo principio dottrinale per cui le qualità sono corpi.

SVF II, 411
Galeno ‘Method. med.’ I, 2, Vol. X, p. 15 K. [Il frammento di Galeno è rivolto contro Tessalo, un medico critico di Ippocrate e degli altri medici antichi] [II,135,25] Se noi introducessimo i filosofi Stoici in assemblea consiliare e consentissimo loro di votare su quali principi dottrinali essi si fondano, da questi voti uscirebbe incoronato Ippocrate. Fu infatti Ippocrate ad introdurre per primo il caldo e il freddo, l’umido e il secco come principi; [II,135,30] principi che, dopo di lui, Aristotele dimostrò. I seguaci di Crisippo assunsero questi principi già bell’e pronti e non vi fecero sopra alcuna polemica; anzi essi affermano che l’intero universo è stato mescolato da questi principi, che essi sono reciprocamente passivi e attivi, che la natura è natura artefice; ed ammettono come propri tutti gli altri principi dottrinali di Ippocrate, esclusa qualche loro differenza di poco conto con Aristotele. [II,135,35] Poiché Ippocrate dice correttamente che l’intero corpo è animato dallo scorrere in esso di un unico pneuma e che le parti costitutive degli animali sono tutte consentanee, essi ammettono come propri entrambi i principi. Gli Stoici differiscono però da Aristotele in una concezione, che è la seguente: mentre secondo Aristotele ad attraversarsi a vicenda e a mescolarsi in tutte le direzioni sono soltanto le qualità; per gli Stoici, invece, non sono soltanto le qualità [II,135,40] ma anche le sostanze stesse.

§ 9. I quattro elementi
Frammenti n. 412-438

SVF II, 412
Galeno ‘De elementis sec. Hippocr.’ I, 56, I, p. 487 K. Il discorso sugli elementi è stato elaborato da Aristotele nei suoi libri sul cielo e sulla genesi e l’estinzione; così come è stato elaborato da Crisippo nei suoi ragionamenti [II,136,5] sulla sostanza.

SVF II, 415
Galeno ‘De venae sect. therap.’ 3, Vol. XI, pag. 256 K. Per tutti quanti gli esseri materiali i fondamenti della genesi sono i quattro elementi, i quali sono per natura tali da mescolarsi reciprocamente e da operare attivamente uno sull’altro.

SVF II, 420
Galeno ‘De constitutione artis medicae’ 7, Vol. I, p. 245 K. L’obiettivo […] è scovare quali siano in natura le parti costitutive prime [II,138,1] e più semplici, non di tutti gli oggetti materiali ma di uno solo in particolare. […] Il nostro ragionamento prenda dunque ad oggetto la ‘carne’ ed esamini, in primo luogo, se l’elemento che la genera sia qualcosa di unitario quanto a forma ideale (non c’è nulla di peggiorativo nel denominare così il suo primo e più semplice pezzo costitutivo). [II,138,5] Se apparisse inesistente un pezzo dotato di questa caratteristica, esamini allora se i suoi pezzi costitutivi siano molti, poi quanti siano e quali siano, e quale sia il loro modo di entrare nella composizione. Poiché la carne duole quando è tagliata o scottata, è impossibile che l’elemento che la genera sia di un’unica specie, quale invece Epicuro ipotizzò essere l’atomo. E che quest’atomo sia elemento di un’unica specie è manifesto dalle considerazioni che seguono. [II,138,10] Per natura nessun atomo è, di per sé, caldo o freddo; e neppure vi sono, tra di essi, dei bianchi e dei neri […] In complesso l’atomo non possiede alcuna qualità, come hanno determinato i suoi padri. Tutte le qualità del genere citato appaiono invece caratterizzare e passare interamente attraverso i corpi, di modo che per tutti gli atomi, in figura di qualità, esistono [II,138,15] la resistenza all’urto e il peso. Che poi sia d’uopo chiamare qualità oppure in un altro modo siffatti caratteri non fa alcuna differenza per il nostro obiettivo. Tali caratteri appartengono a tutti gli atomi ed essi non differiscono per specie gli uni dagli altri, come le ‘omeomerie’ per coloro che le ipotizzano, oppure ‘i quattro elementi’ per coloro che di essi ipotizzano l’esistenza. Dice dunque Ippocrate: ‘Io affermo che se l’uomo fosse fatto di un unico elemento [II,138,20] non sentirebbe il dolore’; e parla rettissimamente. Ciò ch’è unico, infatti, non è trasformabile in altro, non avendosi ciò in cui trasformarsi. Ciò che non è trasformabile è immune al cambiamento ed è impassibile, e ciò ch’è impassibile è esente da doglia. Da dette premesse nasce la conchiusione: ciò ch’è unico è impassibile. Su questa base potrà a sua volta essere prospettato un altro ragionamento di questo genere: ‘Se l’elemento fosse unico per specie, nessuno mai di tutti gli elementi proverà doglia; ma invero prova doglia; [II,138,25] dunque l’elemento non è unico’. Poiché ci eravamo proposti di fare oggetto del nostro discorso la carne, si indaghi dunque così su di essa: ‘Se l’elemento della carne fosse unico per specie, la carne non proverà mai doglia; ma invero essa prova doglia; dunque l’elemento della carne non è unico per specie’. Lo stesso ragionamento sarà riprospettato in un altro modo così: ‘Se l’elemento della carne è impassibile, [II,138,30] non proverà doglia; ma invero prova doglia; dunque non è impassibile’. Se qualcuno dicesse che gli elementi sono più d’uno e che però non sono soggetti a cambiamento, lo stesso ragionamento potrà essere loro prospettato allo stesso modo: ‘Se gli elementi della carne sono impassibili, essa non sentirà il dolore; ma essa sente il dolore; dunque gli elementi della carne sono non impassibili’. Pertanto, il primo ragionamento sovverte [II,138,35] l’ipotesi degli atomi, quella di entità ‘prive di agganci’ e quella di entità ‘minime’; mentre sono tolte di mezzo dal secondo ragionamento l’opinione teorica delle ‘omeomerie’ e quella di Empedocle, il quale vuole che i corpi consistano dei quattro elementi, ma che questi non si trasformino uno nell’altro.
Presta attenzione al ragionamento che, più rapidamente di quanto sperato, ha ormai scovato la maggior parte [II,138,40] delle cose che ricercavi. Esso ha infatti dimostrato che gli elementi della carne devono essere non impassibili. Dunque non terranno più il presente discorso su un piano razionale quanti sono dell’avviso che le doglie si generino nella composizione di quei corpi impassibili che essi ipotizzano essere gli elementi naturali di tutti gli esseri. Infatti, l’intelletto non accetta che qualcosa che è impassibile possa provare doglia, tanto più che di ciò non vi è alcuna testimonianza da parte degli organi di senso. [II,138,45] Se tu intrecciassi le dita e poi le disintrecciassi [II,139,1] né la congiunzione né il distacco produrranno doglia. Provare doglia è legato al patire un’affezione; ma ciò che entra in contatto non patisce alcunché; dal momento che il patire un’affezione consiste in questi due eventi: in un cambiamento totale e nella soluzione della continuità. Pertanto, allorché né la congiunzione né la disgiunzione suscitano doglia in corpi che sono evidentemente soggetti alle affezioni, [II,139,5] molto meno esse la susciterebbero nei corpi che sono impassibili. […] Quindi è d’uopo che quanto patirà doglia sia passibile di affezione e di sensazione. Invero non è necessario che quanto è sensibile sia composto da elementi primi anch’essi sensibili, ma basta che esso sia passibile di affezione, giacché esso può, per trasformazione e per cambiamento, diventare una volta o l’altra sensibile. E poiché [II,139,10] può darsi che la moltitudine dei cambiamenti e delle mescolanze che avvengono a partire dagli elementi sia infinita, sussisteranno infinite identità specifiche di corpi particolari, date le quali non è assurdo che molti corpi siano insensibili e che, di quelli sensibili, alcuni lo siano di più ed altri lo siano di meno.

SVF II, 424
[1] Galeno ‘De differentia pulsuum’ III, 6, Vol. VIII, p. 672 K. I medici e i filosofi che hanno analizzato a fondo e razionalmente cosa sia l’aria, non la concepiscono affatto come un vuoto. Alcuni, della cui opinione [II,139,45] siamo anche noi partecipi, la concepiscono come un corpo unico, continuo in se stesso in ogni sua parte e privo di qualunque intreccio col vuoto. Altri, invece, ritengono che nel vuoto esistano molti corpi minuscoli, [II,140,1] i primi dotati di movimento, i quali si urtano e rimbalzano, senza però intrecciarsi né dare luogo a composti.
[2] p. 673 K. Nel cosmo non c’è alcun vuoto di questo genere, e neppure in preminenza. Se non esiste affatto vuoto nel cosmo, come potrebbe esserci [II,140,5] in preminenza del vuoto?
[3] p. 674 K. <I medici pneumatici> ritengono che non vi sia alcuno spazio vuoto di questo genere nel cosmo, e che invece l’intera sostanza sia un tutto unitario.

SVF II, 426
Galeno ‘De simplic. medicam.’ I, 24, Vol XI, p. 423 K. Non v’è quindi chi non dica che l’aria è finemente particellare, giacché con manifesta facilità [II,140,15] essa si frammenta in fini particelle ed attraversa prontamente dei corpi fittissimi. E se essi inferiscono che l’aria è particellare dall’osservazione di qualche altra sua proprietà, che ce la insegnino chiaramente. Noi però non diremo che l’aria consta di ‘molecole’, come direbbero i principali rappresentanti dell’altra scuola. [II,140,20] In siffatta natura di corpo, l’essere particellare è divisabile nella sola rapidità della sua suddivisione in piccole particelle. Ma se, per questo motivo, l’aria è particellare, non tutto il fuoco sarà particellare. Lo sono anche il bronzo, il ferro, la pietra, il legno e tutto ciò che il fuoco è in grado di carbonizzare, ma non certo più particellari adesso di prima. Tuttavia le vampe, che sono un diverso genere di fuoco, sono in effetti [II,140,25] particellari…

SVF II, 427
Galeno ‘De simplic. medicam.’ IV, 2, Vol XI, p. 626 K. Quando l’aria conflagra diventa vampa; la terra diventa carbone; l’acqua può accogliere un potente calore ma diventa né vampa né carbone a causa della sua connaturata umidità. La vampa e il carbone sono specie di fuoco…

SVF II, 428
Galeno ‘De simplic. medicam.’ I, 14, Vol XI, p. 405 K. [II,140,30] Dico sostanza porosa quella i cui pezzetti sono intervallati da spazi vuoti, manifestamente sapendo e sempre ricordando in quale senso si intenda il termine ‘spazio vuoto’ da parte di quanti sono dell’avviso che la sostanza sia un tutto unitario, ossia non come l’intendevano Epicuro ed Asclepiade, ma nel senso che in tutti i corpi porosi lo spazio vuoto è pieno d’aria.

SVF II, 431
Galeno ‘De simplic. medicam.’ II, 20, Vol. XI, p. 510 K. [II,142,20] È di qui che essi manifestamente ereditarono la grandissima ricerca sul quesito rimasto controverso anche per celeberrimi filosofi, giacché Aristotele e i suoi seguaci concepirono l’aria come elemento caldo e gli Stoici, invece, come elemento freddo.

SVF II, 433
[1] Galeno ‘In Hippocr. Epidem.’ VI, comment. 4, Vol. XVII, 1, p. 161 K. L’acqua pura appare tersa non quando un fulgido raggio cade su di essa dall’esterno, ma in armonia col cambiamento che essa subisce per effetto dalla luce che l’incoglie. Identica cosa vale per l’aria stessa, la quale non è [II,143,15] per propria natura tersa, giacché altrimenti essa sarebbe tale anche nottetempo. Quando i raggi di luce solare incolgono i suoi limiti superiori, l’aria tutta intera, essendo un elemento continuo, subisce un cambiamento e una trasformazione. Che poi esistano degli spazi vuoti sia nell’acqua che nell’aria, è una conseguenza dell’opinione che degli elementi hanno tanto Epicuro quanto Asclepiade. Al contrario, [II,143,20] Aristotele e gli Stoici sono persuasi che nel cosmo non esista in nessun luogo il vuoto e che esso sia tutto riempito di corpi. Essi reputano che gli spazi tra i corpi terrestri non siano assolutamente vuoti, neppure nel caso della pietra pomice, ed affermano che in essi è presente dell’aria. L’acqua, poi, non possiede alcuna porosità del genere di quella [II,143,25] della pomice, ma è un elemento in sé continuo in ogni sua forma.

SVF II, 438
Galeno ‘De simplic. medicam.’ IX, 1, Vol. XII, p. 165 K. [II,144,1] Questo è per tutti l’unico significato del nome ‘terra’; mentre un significato diverso è noto soltanto ai filosofi, poiché avviene che essi chiamino terra, acqua, aria e fuoco gli elementi dei corpi. I filosofi, infatti, denominano ‘terra’ [II,144,5] il corpo secco e freddo al grado estremo. Per loro, dunque, nessuno di questi corpi composti è terra ‘elementare’ ed affermano che tuttavia partecipano di più delle terra corpi come il diamante e le pietre, e che quanto più i corpi sono duri, tanto più essi sono ‘terrestri’. […] Nell’accezione nota ai filosofi, la terra si differenzia e si definisce in tre generi. [II,144,10] Un genere di terra è la pietra, un altro genere è il corpo metallico e il terzo genere è la terra coltivata. Vi è però tra di loro disaccordo circa i corpi metallici fusibili, quali il rame, lo stagno e il piombo. Taluni, infatti, affermano che questi corpi non hanno tanto della terra, ma piuttosto dell’acqua. […] Inoltre, va ancora soltanto aggiunto che la predetta divisione dei corpi terrestri in [II,144,15] pietre, metalli e terra coltivata, è stata enunciata prescindendo dal riferimento ai corpi denominati in senso proprio ‘naturali’. Se si aggiungono questi, allora anche ogni specie di legno, molte parti dei frutti, come anche degli animali, si potranno denominare di sostanza terrosa. Quali parti dei frutti: i noccioli delle olive, i vinaccioli dell’uva, i gusci delle noci e delle pigne e molte [II,144,20] altre cose del genere. Quali parti degli animali: le ossa, le corna e i denti.

§ 10. Pneuma, tono, forza di coesione
Frammenti n. 439-462

SVF II, 439
Galeno ‘De plenitudine’ 3, Vol. VII, p. 525 K. Dire che qualcosa fa un’azione su se stesso o agisce su se stesso è contrario ad ogni sano concetto; e dunque lo è pure il dire che qualcosa tiene insieme se stesso. Anche i filosofi che soprattutto hanno proposto l’esistenza [II,144,25] di una forza coesiva, come gli Stoici, fanno di ‘ciò che tiene insieme’ una cosa, e di ‘ciò ch’è tenuto insieme’ un’altra; giacché ‘ciò che tiene insieme’ è sostanza pneumatica, mentre ‘ciò ch’è tenuto insieme’ è sostanza materiale. Laonde essi affermano che l’aria e il fuoco sono gli elementi ‘che fanno coesione’ mentre la terra e l’acqua sono gli elementi ‘coesi’.

SVF II, 440
Galeno ‘De plenitudine’ 3, Vol. VII, p. 526 K. Ora ti spiegherò come, [II,144,30] se noi poniamo che tutto l’esistente abbia bisogno di una causa essenziale, il ragionamento si riduca necessariamente all’assurdo. La causa essenziale, qualunque essa sia, (ma i seguaci di Erofilo non ammettono di riconoscerne l’esistenza) la concepiscono anche loro come qualcosa di esistente o di inesistente? Se la concepiscono come qualcosa di inesistente, io mi meraviglio della sapienza di uomini simili, i quali affermano che ciascuna cosa esistente ha bisogno [II,144,35] per esistere di qualcuna delle cose che non esistono. Se invece pongono la causa essenziale tra gli esistenti, rimemorino di avere affermato che tutto l’esistente ha bisogno di una causa essenziale per esistere; giacché avverrà in questo modo che proprio quella causa abbia bisogno di un’altra causa per esistere, e che quest’altra abbia a sua volta bisogno un’altra ancora, e così all’infinito. Se poi diranno che alcuni enti per esistere hanno bisogno di un causativo diverso da loro, [II,144,40] mentre altri enti derivano la loro esistenza da se stessi, in primo luogo sappiano che così dicendo non custodiscono più intatto il loro assioma iniziale. […] In secondo luogo, avrebbero bisogno di un discorso estremamente prolisso per spiegare perché alcuni enti ne hanno bisogno ed altri no; e quali siano, tra gli enti, e gli uni e gli altri. Ma né i molti seguaci di Erofilo né [II,145,1] gli Stoici più recenti danno alcuna dimostrazione del perché lo pneuma e il fuoco siano coesivi di se stessi, mentre invece l’acqua e la terra abbiano bisogno di ciò che li rende coesi. Con una rappresentazione a portata di mano si potrebbe dire che tutto ciò ch’è duro, resistente all’urto e compatto è coeso; [II,145,5] mentre tutto ciò ch’è poroso, molliccio, duttile, ha bisogno di ciò che lo rende coeso. Questi signori credono non soltanto che la loro ipotesi meriti fiducia senza che essi ne abbiamo dato dimostrazione alcuna, ma non s’accorgono neppure di stare proponendo qualcosa che si autocontraddice. Infatti, gli elementi di tutti più finemente particellati, più molli e più cedevoli: il fuoco e l’aria; essi li affermano causa per la terra di durezza e [II,145,10] di resistenza all’urto, come se fosse fattibile che un elemento facesse parte all’altro della forza, della natura, dell’attività, della qualità che questo non ha condiviso. Invece appare chiaro non soltanto che nulla è tenuto insieme dal fuoco ma che, al contrario, tutto è dissolto dal fuoco. Contro l’ipotesi degli Stoici, poi, si è già parlato in altro luogo con abbondanza di argomenti.

SVF II, 446
Galeno ‘De tremore, palp., convuls.’ 6, VII, p. 616 K. [II,147,1] …poiché noi non poniamo come elementi del corpo le molecole e i pori, […] ma riteniamo che l’intero corpo sia co-spirante e co-fluente, e che il calore sia né acquisito né successivo alla genesi del vivente ma esso stesso primario, fondamentale [II,147,5] e connaturato. Natura dell’animo altro non è che questo calore, sicché capendo che esso è una sostanza auto-mobile e sempre in moto, non cadresti in errore. […] In quanto il calore connaturato è sempre in moto, esso non si muove soltanto verso l’interno o soltanto verso l’esterno, ma l’un movimento è sempre successivo all’altro. Infatti, la movenza verso l’interno si conchiuderebbe in fretta in un arresto del moto, e la movenza verso l’esterno in fretta lo disperderebbe, [II,147,10] e per questa via lo porterebbe ad estinguersi. Spegnendosi invece con regolarità e con regolarità accendendosi, come diceva Eraclito, rimane così sempre in moto. Esso s’accende quando, desideroso di alimento, accenna verso il basso; e si spegne invece quando si solleva e si disperde in ogni direzione. Il calore possiede la tendenza ad un decorso verso l’alto e verso l’esterno e, si potrebbe dire, ad un dispiegamento che lo allontana dal proprio fondamento, [II,147,15] perché è per natura caldo. Invece ha un decorso verso l’interno e verso il basso, che è la strada che lo avvicina al proprio fondamento, perché possiede qualcosa che partecipa del freddo. Esso è infatti nato come un misto di caldo e di freddo. La sua ragione prima è il caldo, in quanto è il caldo a conferirgli la sua auto-mobilità e del caldo ha soprattutto bisogno per le sue attività; e tuttavia anche il freddo gli fornisce ugualmente una grande utilità. Natura del caldo è quella di sollevarsi in altezza [II,147,20] e di menar via con sé il proprio alimento. Se il freddo non gli facesse da intralcio, il caldo si getterebbe avanti il più lontano possibile; ma il freddo intralcia siffatto movimento del caldo, così che esso non si perda distendendosi oltre misura. Esiste in effetti il pericolo che il caldo si distorni dai corpi per la sua leggerezza e per il suo impulso a salire verso l’alto. ma il freddo lo trattiene, impedisce che ciò avvenga ed elimina la veemenza di questo movimento [II,147,25] di troppo.

SVF II, 450
Galeno ‘De musc. mot.’ I, 7, IV, p. 400 K. [Galeno si chiede: se uno solleva il braccio e lo mantiene disteso, i muscoli continuano a muoversi?] [II,148,5] Per il fatto che i muscoli stanno compiendo un’attività: è per questo che noi diciamo che si muovono? Per il fatto che né l’intero membro del quale i muscoli sono parte, né essi stessi appaiono muoversi quando si mantiene una certa posizione: è di nuovo per questo che noi non abbiamo l’audacia di ammettere che essi si muovono? Qualcuno sarebbe capace di trovare una soluzione di questa aporia? Forse la soluzione è quella di coloro che pongono l’esistenza dei cosiddetti ‘movimenti tonici’, oppure ce n’è un'altra ancora migliore? […] [II,148,10] Facciamo così, e il ragionamento vada avanti, in prima istanza, come quei <filosofi> insegnano. Immaginiamo dunque che un corpo inanimato, per esempio, un pezzo di legno o una pietra, sia trascinato da qualcosa. Poi immaginiamo che questo stesso corpo sia a sua volta tirato in direzione contraria da qualcos'altro, che questa forza domini per vigore la precedente trazione, e che perciò il corpo segua la forza dominante, ma molto meno che se non fosse per nulla [II,148,15] trascinato in senso opposto. Applichiamo ora ad un corpo siffatto una terza condizione, ossia quella di subire una tensione di uguale forza in direzioni opposte. Pertanto la prima condizione lo fa muovere di un solo moto, pari alla quantità di forza del movente; e lo costringe ad avanzare di uno spazio tanto grande quanta è la capacità del movente di condurlo a tale distanza. La seconda condizione dimostra [II,148,20] che lo spazio percorso è di tanto minore del precedente di quanto l’altra forza movente ha contrastato il movimento in direzione opposta. La terza condizione mostra che di quanto uno dei due movimenti ha trascinato verso l’avanti il corpo, di tanto l’altro movimento lo ha contrastato verso l’indietro, costringendolo così a rimanere fermo sul posto. Non però come un corpo del tutto immobile, giacché anche questo rimane del tutto fermo sul posto ma non in modo simile all’altro. Infatti, uno rimane fermo perché non si muove affatto mentre l’altro, invece, rimane fermo perché [II,148,25] ha subito ben due movimenti, come accade a chi nuota controcorrente in un fiume. Anche questo nuotatore, qualora la veemenza della corrente sia pari alla sua forza, resta nello stesso posto, non come se non si muovesse affatto ma perché di tanto si sposta verso l’avanti col proprio movimento, di quanto è portato verso l’indietro dalla forza esterna. Non c’è nulla di male nell’indagare una faccenda così poco chiara con un maggior numero di esempi. Vi sia [II,148,30] in alto nel cielo un uccello che appare fermo nello stesso posto. Bisogna dire che esso non sta compiendo alcun movimento, come se fosse casualmente appeso lassù; oppure che esso sta compiendo un movimento verso l’alto tanto grande quanto è grande il peso del suo corpo che lo condurrebbe verso il basso? A me sembra che questa seconda spiegazione sia la più vera. Infatti, quando fosse privato dell’animo o del tono muscolare, lo vedresti in fretta portarsi in basso verso terra. [II,148,35] Da ciò è manifesto che la connaturata propensione verso il basso dovuta al peso del corpo era controbilanciata a parità dal decorso verso l’alto dovuto al tono del suo animo. Quindi, in tutte le condizioni di questo genere il corpo è portato ora verso il basso ora verso l’alto e sperimenta a turno cose opposte, ma a causa del fatto che le trasformazioni sono rapide, i cambiamenti di direzione repentini e che i movimenti durano intervalli di tempo brevissimi, il corpo appare rimanere nello stesso posto; [II,148,40] oppure il corpo rattiene effettivamente per tutto il tempo un solo posto? Non è adesso il momento adatto per dilungarci nella discussione, giacché è più giusto fare inchieste su siffatte questioni nel corso dei ragionamenti fisici sul movimento. Basta per ora avere scovato questo, ossia l’esistenza di una certa specie di attività che non farà differenza chiamare ‘tonica’ oppure [II,148,45] diversamente, come tu voglia.

SVF II, 457
Galeno ‘De dignosc. puls.’ IV, 2, Vol. VIII, p. 923 K. La [II,149,30] questione del ‘tono’ è controversa. Tanto per cominciare, la presenza di un qualunque tono nei corpi degli esseri viventi non è stata ammessa da parte di coloro che frantumano l’intera sostanza in entità minime, o in atomi, o in entità prive di agganci. Il tono è ammesso soltanto da quanti sono dell’avviso che la sostanza sia un’entità unitaria.

SVF II, 462
Galeno ‘De nat. facult.’ II, 3, Vol. II, p. 82 K. [II,151,1] Quella natura che plasma le parti del corpo, che in breve tempo le fa crescere del tutto, che è distesa attraverso tutte loro; <quella natura> plasma, nutre e fa crescere completamente tutti gli esseri, non soltanto dal di fuori,[...] giacché non c’è parte <del cosmo> che sia priva di contatto, [II,151,5] che non sia elaborata, che sia lasciata in disordine da quella natura.

§ 11. Sulla mescolanza
Frammenti n. 463-481

SVF II, 463
Galeno ‘In Hippocr. de natura hom.’ I, 2, XV, p. 32 K. Taluni dichiararono che soltanto le quattro qualità si mescolano interamente tra di loro; taluni [II,151,10] invece dichiararono che sono le sostanze. I Peripatetici sono sostenitori della prima opinione, gli Stoici della seconda.

SVF II, 464
Galeno ‘De elementis sec. Hippocr.’ I, 9, I, p. 489 K. Non è necessario che i medici sappiano anche come i soggetti che si mescolano si mescolino interamente: se si tratti soltanto delle qualità, come concepiva Aristotele, [II,151,15] oppure anche delle sostanze corporee che entrano una nell’altra.

§ 13. Sul moto
Frammenti n. 492-500

SVF II, 494
Galeno ‘Method. med.’ I, 6, Vol. X, p. 46 K. [II,161,1] Dopo avere detto che la variazione del preesistente <stato morboso> è una sorta di movimento, va detto che tale variazione è duplice: qualitativa oppure di luogo. La variazione di luogo <della malattia> è denominata decorso, mentre la sua trasformazione qualitativa è denominata cambiamento. Sicché è [II,161,5] decorso una variazione o interscambio o permutazione o trasformazione di luogo del preesistente stato morboso, […] mentre invece è cambiamento una sua trasformazione qualitativa o una permutazione della preesistente qualità…

SVF II, 495
Galeno ‘De nat. facult.’ I, 2, Vol. II, p. 4 K. Giacché se essi non conoscono quanto è stato scritto da Aristotele, [[II,161,10] e dopo di lui da Crisippo, sul cambiamento relativo all’intera sostanza; allora è d’uopo invitarli a conversare con gli scritti di quei filosofi.

§ 4. Il cosmo è uno, finito e circondato da un vuoto infinito
Frammenti n. 534-546

SVF II, 542
Galeno ‘De animi peccat. dignosc.’ 7, V, p. 101 K. Lo Stoico afferma che non esiste alcun vuoto all’interno del cosmo, bensì al suo esterno. […] L’Epicureo non ammette che vi sia questo cosmo soltanto, come invece crede lo Stoico, il quale ha al riguardo un’opinione uguale a quella dei Peripatetici.

SVF II, 544
Galeno ‘De morib. anim.’ 5, IV, p. 785 K. Sull’argomento della divisione primaria esistono due scuole filosofiche. Infatti, taluni affermano che tutta quanta la sostanza del cosmo è unitaria; taluni invece sostengono che [II,172,25] sia suddivisa per l’inserzione in essa di vuoto.

SVF II, 545
Galeno ‘In Hippocr. Epidem.’ VI, comment. 4, 6, Vol. XVII, p. 162 K. Che nell’acqua o nell’aria esistano degli interstizi vuoti, è conseguente all’opinione di Epicuro e di Asclepiade circa gli elementi. Ciò è invece contrario all’opinione di Aristotele e degli Stoici, i quali sono convinti che non esista alcun vuoto in alcun luogo del cosmo, ma che questo sia completamente [II,172,30] pieno di corpi. Anche nella pomice, essi non reputano integralmente vuoti gli interstizi che si trovano frammezzo ai corpuscoli terrosi; ed affermano che in questi interstizi è inclusa dell’aria. Nel caso dell’acqua, poi, non esiste una porosità del genere di quella riscontrabile nella pomice, essendo l’acqua perfettamente e definitivamente in sé continua.

Fisica IV.
Gli animali e i vegetali

§ 1. Sui vegetali
Frammenti n. 708-713

SVF II, 712
Galeno ‘De foetuum formatione’ 3, IV, p. 665 K. In primo luogo è d’uopo avere analizzato qualcosa circa la generazione dei vegetali. Infatti, tra le conoscenze necessarie a questo scopo, una è quella di sapere di quali e quante [II,204,20] cose abbia bisogno il feto finché è governato da un solo animo, come avviene nei vegetali. Quando ciò non sia da considerare come l’obiettivo della nostra indagine, noi chiamiamo quest’animo ‘facoltà vegetativa’, che è un termine comune valido per ogni sostanza, e che nelle loro precise analisi i seguaci di Crisippo custodirono in uso…

§ 2.Sugli animali bruti
Frammenti n. 714-737

SVF II, 715
Galeno ‘In Hippocr. Epidem.’ V, 6, XVII B, p. 250 K. [II,205,10] É usanza degli Stoici denominare ‘facoltà vegetativa’ la natura dalla quale sono governati i vegetali, e ‘animo’ quella dalla quale sono governati gli animali. Essi pongono quale sostanza di entrambi lo pneuma che è loro connaturato e credono che differiscano una dall’altro per qualità. Infatti, secondo loro lo pneuma dell’animo è più secco, mentre quello della facoltà vegetativa è più umido; e ritengono che entrambi, [II,205,15] per perdurare, abbiano bisogno non soltanto di cibo ma anche di aria.

SVF II, 718
Galeno ‘Adv. Iulianum’ 5, Vol. XVIII A, p. 266 K. Ogni vegetale è governato dalla facoltà vegetativa, mentre ogni animale è governato dalla facoltà vegetativa e insieme anche dall’animo. Se dunque noi tutti uomini diamo il nome di ‘facoltà vegetativa’ alla causa del nutrirsi, del crescere e di funzioni siffatte, diamo invece il nome di ‘animo’ alla causa della sensazione [II,205,35] e del movimento che da essa origina.

SVF II, 736
[1] Galeno ‘De symptom. causis’ III, 4, Vol. VII, p. 227 K. Quanti [II,210,25] non convengono nel ritenere che i corpi nutriti cambino ad opera del cibo (giacché ‘cibo’ è il nome di ciò che è digerito e non di ciò che digerisce) nulla possono dire di sano circa le trasformazioni legate alla crescita nel caso degli animali e ancor meno circa quelle dei vegetali....
[2] p. 228. Quanti sono dell’avviso che cibo sia il nome di ciò che è digerito, [II,210,30] cambiato e trasformato… […] Quella di assimilare il cibo è l’opera attiva di chi è nutrito; mentre il ruolo passivo del cibo è quello di essere assimilato e trasformato.

§ 3.Sulla natura dell’uomo
Frammenti n. 738-772

SVF II, 743
[1] Galeno ‘De foetuum formatione’ 3, IV, p. 699 K. Soprattutto ci si potrebbe stupire della somiglianza con i genitori della loro progenie, e chiedersi come mai ciò avvenga. Appare di nuovo che sia l’animo, quello che plasma il corpo, [II,211,40] a giungere dai genitori al concepito, in quanto è incluso nello sperma. […] Alcuni di loro affermano che lo sperma non è un materiale bensì che è un organo dell’animo, giacché il materiale sarebbe rappresentato dal sangue della madre. Altri invece <e sono gli Stoici>, dicono il contrario, [II,212,1] giacché secondo loro lo sperma è l’artigiano stesso: per alcuni di loro, l’intero sperma; per taluni altri, lo pneuma incluso nello sperma. Su questi argomenti da me in particolare è stato scritto qualcosa in un libro, nel quale prendo in esame le affermazioni di Crisippo nei suoi trattati ‘Sull’animo’.
[2] p. 700 K. [II,212,5] L’animo presente nello sperma è quello che i seguaci di Aristotele chiamano ‘vegetativo’, i seguaci di Platone ‘concupiscente’ e che i seguaci degli Stoici non chiamano neppure animo ma ‘natura’ o ‘facoltà vegetativa’, poiché ritengono che sia quella che plasma l’embrione e che non soltanto non sia sapiente ma che prescinda integralmente dalla ragione…

SVF II, 761
[1] Galeno ‘De foetuum formatione’ 4, IV, p. 674 K. [II,214,1] A proposito del cuore, cosa mai reputarono opportuno dichiarare Crisippo e molti altri filosofi Stoici e Peripatetici, se non che esso è il primo dei pezzi dell’animale che si forma, che poi dal cuore nascerebbero gli altri pezzi, e che esso, in quanto plasmato per primo, [II,214,5] è il necessario principio anche delle vene e dei nervi?
[2] 4, IV, p. 677 K. Quanti dichiararono che il cuore è il primo organo ad essere plasmato, senza aver da dire cosa appare dalla dissezione anatomica, da che cosa ebbe principio tale scoperta e senza aver da offrire qualche altra dimostrazione logica di ciò, rannodano soltanto ignoranza ad ignoranza quando sono dell’avviso che gli altri organi nascano dal cuore [II,214,10] e che il cuore, com’è all’origine della loro genesi così sia pure duce del loro governo.
[3] 4, IV, p. 698 K. La prima […] ipotesi […] la suggeriscono dicendo che il cuore nasce prima di tutti gli altri organi. Dopo questa, la seconda ipotesi è che il cuore plasmi gli altri pezzi dell’animale, come se la causa che ha plasmato il cuore fosse andata in malora [II,214,15] e non esistesse più. Poi, di seguito, adducono come conseguenza che anche la parte deliberativa del nostro animo sta nel cuore. Ora, se sta qui ciò che ci delibera a desiderare cibi - come dicono - bevande, amplessi sessuali e denaro; evidentemente starà qui anche ciò che ci delibera al rancore, all’ambizione…

SVF II, 765
[In tutto il suo libro sulla respirazione, Galeno si sforza di provare] che la respirazione avviene a causa di un certo raffreddamento del calore innato.

SVF II, 770
Galeno ‘De temperamentis’ I, 3, I, p. 523 K. Ma se la morte, affermano i seguaci di Ateneo di Attalia, è fredda e secca, [II,215,30] necessariamente la vita, che esiste come suo opposto, è calda e umida. E se, essi affermano, la vita è una faccenda calda ed umida, è di tutta necessità che quella più simile alla vita sia anche la mescolanza più eccellente in assoluto; e, se è così, è del tutto manifesto che essa sia la temperie di gran lunga migliore. Sicché essi affermano che una natura umida e calda e la buona temperie si equivalgono, e che la buona temperie null’altro è [II,215,35] che la preminenza dell’umidità e del calore. Questi sono i discorsi dei seguaci di Ateneo; ma sembra che questa sia anche l’opinione del filosofo Aristotele, di Teofrasto e, dopo di lui, degli Stoici.

SVF II, 771
[1] Galeno ‘Adv. Iulianum’ 4, Vol. XVIII A, p. 259 K. Tu non troveresti un libro di Aristotele o di Teofrasto in cui essi, costretti a dire qualcosa sugli stati morbosi, [II,215,40] non portino avanti il discorso senza rammentare il caldo e il freddo, l’umido e il secco. Anzi, li ricordano in continuazione e insieme ad essi ricordano spesso [II,216,1] entrambi i tipi di bile, quella nera e quella gialla; e non poche volte anche la bile fredda, essi che sono usi discutere delle loro differenze designando acida l’una, salmastra o salata l’altra, dolce un’altra ancora. Crisippo non si comporta altrimenti, e disquisisce sempre in questo modo degli stati morbosi e degli umori. [II,216,5] Se uno volesse selezionare soltanto i passi dei tre filosofi citati riempirebbe non pochi libri, facendo un’opera da erudito quale quella che Giuliano faceva ad Alessandria. Se poi si selezionassero i passi anche degli altri filosofi, intendo degli Stoici e dei Peripatetici, allora si riempirebbe un’intera biblioteca.
[2] p. 258 K. [II,216,10] Dovrei dunque qui di seguito trascrivere i passi di Aristotele, di Crisippo e di tutti gli altri Peripatetici e Stoici, nei quali essi accagionano la bile e il flegma ed affermano che esistono quattro stati morbosi originari, come sono quattro gli elementi: il caldo, il freddo, l’umido e il secco….?

SVF II, 772
Galeno ‘De morborum causis’ 1, Vol. VII, p. 1 K. [II,216,15] Secondo quanti opinano che la sostanza sottoposta alla genesi e all’estinzione sia unitaria e cangiante, qualunque malattia fu mostrata essere una qualche discrasia, o divisione della continuità delle parti, di un corpo all’apparenza sensibile omogeneo e semplice.

Fisica V.
L’animo dell’uomo

§ 1. Sulla sostanza dell’animo
Frammenti n. 773-789

SVF II, 777
Galeno ‘De simpl. medicam. temp.’ V, 9, XI, p. 731 K. [II,217,25] È opinione degli Stoici che questo pneuma e la sostanza dell’animo siano la stessa cosa.

SVF II, 781
Galeno ‘De usu partium’ VI, 17, Vol. III, p.496 K. Neanche questo discorso è impossibile, [II,218,5] cioè che lo pneuma psichico sia un’esalazione, se di esalazione si tratta, di buon sangue.

SVF II, 782
Galeno ‘In Hippocr. Epidem.’ V, Vol. XVII, p. 246 K. Giacché quanti credono che l’animo sia pneuma, dicono che esso è salvaguardato in vita dall’esalazione del sangue e dall’aria che è trascinata, con l’inspirazione [II,218,10] attraverso il dotto tracheale, all’interno del corpo.

SVF II, 783
Galeno ‘De usu respir.’ 5, Vol. IV, p. 502 K. È necessario che questo pneuma animato sia nutrito. E donde, essi affermano, avrà il suo nutrimento se non dall’aria che è trascinata dall’inspirazione? Eppure non è inverosimile che esso lo sia anche dall’esalazione del sangue, come [II,218,15] reputarono molti medici e filosofi tenuti in gran conto.

SVF II, 787
Galeno ‘De morib. anim.’ 4, IV, p. 783 K. Anche l’opinione degli Stoici li include nello stesso genere di sostanza. Essi, infatti, vogliono che l’animo, come pure la facoltà vegetativa, sia un certo pneuma: più umido e più freddo quello della facoltà vegetativa; più caldo e più secco quello dell’animo. Di modo che questo pneuma [II,218,40] è il materiale peculiare dell’animo, mentre la forma specifica di tale materiale è quella di una mescolanza ben proporzionata di sostanza aeriforme e di sostanza ignea. Non si può quindi affermare che l’animo sia costituito soltanto di aria o soltanto di fuoco, e il corpo animale mai si paleserà troppo freddo o troppo caldo e neppure dominato dall’uno o dall’altro in misura eccessiva. Infatti, laddove uno dei due, [II,218,45] anche per breve tempo, ecceda la buona proporzione, l’animale, nel corso degli eccessi del fuoco, diventa preda della febbre; mentre quando a dominare nella mescolanza è l’aria, l’animale si raffredda molto, diventa livido, poco sensibile o [II,219,1] completamente insensibile. L’aria, infatti, quanto a sé è fredda, e diventa temperata grazie alla mescolanza con l’elemento igneo. Ti è dunque ormai diventato manifesto che, secondo gli Stoici, la sostanza dell’animo nasce da una mescolanza qualitativamente qualificata di aria e di fuoco; e che [II,219,5] l’intelligente Crisippo è stato reso tale a causa della ben temperata mistura di questi elementi.

SVF II, 788
Galeno ‘De morib. anim.’ 5, IV, p. 786 K. […] da parte di Eraclito, il quale così diceva: l’animo più sapiente è un secco raggio di luce; essendo a sua volta del parere che la secchezza sia causa dell’intelligente comprensione. Il nome ‘raggio di luce’ mostra in effetti proprio questo, e bisogna legittimare questa opinione come la migliore, facendosi il concetto [II,219,10] che gli astri hanno natura e sono fonte di luce e insieme sono secchi e dotati di estrema intelligenza. Se uno affermasse che ciò non appartiene loro, infatti, sembrerebbe essere incosciente dell’eccellenza degli dei.

§ 7. Sull’egemonico o parte principale dell’animo
 Frammenti n. 834-849

SVF II, 841
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ V, 3, p. 421 M. [In un libro dal titolo ‘Il terapeutico delle passioni’, Crisippo aveva detto]: [II,228,20] “Ci sono parti dell’animo attraverso le quali si costituisce la ragione che in esso è”. [Galeno cerca di enucleare da altri libri di Crisippo di quali parti dell’animo si tratti]. Forse tu intendi rimemorarci le cose scritte nei libri ‘Sulla ragione’, nei quali tu discutesti del fatto che “l’animo è una raccolta di concetti e di prolessi”. Ma se tu ritieni che ciascun concetto e ciascuna prolessi sia un pezzo dell’animo, sei in errore due volte. [II,228,25] Infatti, in primo luogo sarebbe d’uopo essere dell’avviso che essi sono pezzi non dell’animo ma della ragione, come scrivi nella tua trattazione circa la ragione. Infatti, animo e ragione non sono affatto la stessa cosa; e con il tuo antecedente discorso hai mostrato che la ragione è soltanto una delle facoltà che si costituiscono nell’animo; e pertanto non sono la stessa cosa l’animo e ciò che si costituisce nell’animo. [II,228,30] In secondo luogo […] non bisogna chiamare i concetti e le prolessi pezzi dell’animo […] I concetti e le prolessi sono attività dell’animo, come tu stesso insegni puntigliosamente in altri libri; mentre sono pezzi dell’animo lo pneuma acustico e ottico e, oltre a questi, lo pneuma vocale e quello generativo; e più d’ogni altro l’egemonico, [II,228,35] nel quale tu affermavi che consiste la ragione. […] Ora, questo pneuma possiede due pezzi o elementi o condizioni interamente mescolati tra di loro: il freddo e il caldo; e se uno volesse designarli con altri nomi tratti dalle sostanze, aria e fuoco. Ciò nonostante esso ha aggiunta in più una certa umidezza, che trae dai corpi [II,228,40] entro i quali si trova a campare.

§ 8. Come avvengono le sensazioni
Frammenti n. 850-862

SVF II, 855
Galeno ‘De symptom. causis’ I, 8, Vol. VII, p. 139 K. Circa gli organi di senso nel loro complesso e circa le facoltà che li riguardano, [II,231,5] mi pare che il discorso sia giunto al termine. È ora tempo di portare il discorso sull’organo che è loro causa primissima e che, come da una sorgente, manda a ciascun particolare organo di senso le sue proprie facoltà. Questo è davvero il primo dei sensi. Infatti, negli organi di senso particolari il cambiamento originato dagli oggetti sensibili si realizza in ciascuna delle sensazioni, ma il pezzo che cambia diventa sensitivo di questo cambiamento solo a partire dal momento in cui accoglie [II,231,10] in sé la facoltà che scende fino a lui dal cervello attraverso il sistema nervoso.

SVF II, 856
[1] Galeno ‘De locis affectis’ I, 7, VIII, p. 66 K. A questo riguardo gli organi dei vegetali sono completamente differenti dagli organi degli esseri animati, appunto perché fu mostrato come per i vegetali la facoltà di movimento attivo è connaturata all’organo, mentre per gli esseri animati, invece, essa scorre a partire da una causa prima in modo simile ad una luce solare. [II,231,15] […] Infatti i topi, poiché non hanno connaturato negli organi la causa prima della sensazione e del movimento, hanno sempre bisogno dei nervi, i quali forniscono loro sensazione e movimento come il sole fornisce i suoi raggi di luce a tutti i corpi che illumina.
[2] IV, 1, VIII, p. 218 K. [Galeno afferma che la facoltà visiva scompare] qualora [II,231,20] lo pneuma che ha natura di luce cessi di affluire <agli occhi>, in parte o del tutto, dalla sua causa cerebrale.

SVF II, 857
Galeno ‘De locis affectis’ II, 5, VIII, p. 127 K. Se si vuol fare un discorso vero bisogna concepire proprio questo, ossia che l’egemonico dell’animo vede e ode, ma vede grazie agli occhi e ode grazie alle orecchie. [II,231,25] Tuttavia per concettualizzare, ricordare, conteggiare, proairesizzare, l’egemonico non sfrutta né gli occhi né le orecchie né la lingua né alcun altro organo.

SVF II, 859
Galeno ‘De instrum. odoratus’ 3, Vol. II, p. 862 K. [II,231,35] La natura ha dunque fatto l’organo della vista specifico al massimo grado per la luminosità, come qualcosa che s’accorga soltanto di raggi e di luce; e quello dell’udito specifico per ciò che è aeriforme, perché era sua intenzione che esso fosse sensibile ai rumori nell’aria. Allo stesso modo l’organo che fa la diagnosi dei sapori, la lingua, la natura lo lavorò a partire dalla specie elementare più umida del nostro corpo. [II,231,40] Frammezzo all’organo dell’udito e a quello del gusto c’è l’organo dell’olfatto, il quale non è così raffinato come l’orecchio né così grossolano come la lingua. Sostanze odorose sono tutte quelle che spargono odore di sé spandendosi da ciascun corpo.

SVF II, 860
[1] Galeno ‘De usu partium’ VIII, 6, Vol. III, p. 639 K. Sono pertanto quattro [II,231,45] gli organi di senso presenti nella testa: gli occhi, le orecchie, il naso e la lingua, […] [II,232,1] e vi sono tra di essi specifiche dissomiglianze sia nelle loro facoltà sensitive che nei corpi attraverso i quali essi giungono a sentire. Le loro facoltà sono infatti capaci di diagnosticare: una gli odori, un’altra i sapori, un’altra i suoni e un’altra i colori, […] giacché è d’uopo, affinché nasca una sensazione, che ciascun organo di senso sia validamente e completamente eccitato. [II,232,5] Non ogni organo di senso è eccitato da ogni oggetto sensibile, bensì quello specifico per il fulgore e la luminosità è eccitato dai colori; quello specifico per i moti dell’aria dai suoni, quello specifico per le sostanze vaporose dagli odori e, in una parola, il simile riconosce il simile. Dunque l’organo di senso specifico per i moti dell’aria non può mai essere eccitato dai colori, giacché se qualcosa è destinato ad accogliere facilmente [II,232,10] e limpidamente in sé l’eccitazione causata dai colori, è d’uopo ch’esso sia terso, pulito e fulgido, […] non certo torbido né vaporoso, ma neppure umido e acquoso, come neppure duro e terroso. […] Ma nulla di più sarebbe questa eccitazione, se non la riconoscesse l’organo specifico per l’immaginazione, il ricordo e il ragionamento, che sarebbe poi l’egemonico.
[2] p. 642. [II,232,15] Dunque […] all’organo di senso della vista, destinato ad essere specifico per il fulgore e la radiosità, lo pneuma è inviato essenzialmente dalla causa <basilare proairesi >.
[3] p. 648. All’incirca, di quanto l’aria cede ai raggi di luce in fatto di finezza, di tanto il vapore cede all’aria.

§ 9. Sulla vista e l’udito
Frammenti n. 863-872

SVF II, 865
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ VII, 7, p. 642 M. Orbene, gli Stoici non dicano che noi vediamo come per opera di un bastoncello d’aria circostante.

SVF II, 870
Galeno ‘De symptom. causis’ I, 2, Vol. VII, p. 98 K. [Galeno sta parlando delle malattie degli occhi] Così pure lo pneuma animato o è precisamente puro come se fosse etere, oppure è umido e torbido a mo’ di nebbia; e quanto a quantità di sostanza può essere di più o di meno. Pertanto, se esso è al tempo stesso abbondante ed etereo II,234,15] riesce a vedere corpi anche molto distanti ed a farne una precisa individuazione. Se invece è poco ma comunque puro, esso individua con precisione i corpi vicini ma non vede quelli lontani. Se gli capita di essere al tempo stesso più umido e abbondante, esso vede sì fino alla massima distanza ma non con precisione. E se poi è umido e contemporaneamente poco, allora vede né con precisione né fino alla massima distanza.

§ 11. Sulle passioni
Frammenti n. 875-878

SVF II, 875
Galeno ‘De causis pulsuum’ IV, 3, Vol. IX, p. 159 K. In coloro che stanno godendo il caldo si espande per tutto il corpo e predomina il movimento esteriore; [II,234,40] come in coloro che sono preda dell’afflizione predomina il movimento interiore.

SVF II, 876
Galeno ‘De locis affectis’ V, 1, Vol. VIII, p. 301 K. [II,235,1] Invero anche in qualche altro modo [...] e alcuni muoiono in seguito a mali fisici fortissimi, a potenti paure e a sommi piaceri fisici, giacché quanti hanno un tono vitale debole e soffrono forti passioni psichiche originate dalla loro mancanza di educazione, hanno una sostanza dell’animo che è facile a dissolversi. [II,235,5] Talune persone di questo genere sono morte d’afflizione, non però di morte subitanea come nei casi predetti. Invece, nessun uomo magnanimo è mai incappato nella morte in seguito ad afflizioni o ad altre passioni più potenti ancora dell’afflizione, giacché il tono del loro animo è poderoso e piccolini sono i loro patemi.

SVF II, 877
Galeno ‘De locis affectis’ IV, 3, Vol. VIII, p. 233 K. [II,235,10] Questa passione s’accompagna a doglie veementi, poiché nel corso di queste doglie cade giù il tono dello pneuma psichico.

SVF II, 878
Galeno ‘De sanitate tuenda’ II, 9, Vol. VI, p. 138 K. Il rancore non è semplicemente un accrescimento, ma è come un giungere a bollore del calore nella zona cardiaca. Per questo [II,235,15] anche i filosofi più validi affermano che la sua sostanza è il calore. Il desiderio di controvendetta è qualcosa di accidentale e non rappresenta la sostanza del rancore.

§ 12. Frammenti dei libri ‘Sull’animo’ di Crisippo
Frammenti n. 879-911

SVF II, 881
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ V, 1, p. 404 M. Il discorso sulle passioni meritava d’essere esaminato da parte nostra già di per se stesso, ma ancor più necessario hanno reso questo esame i seguaci di Crisippo, i quali lo hanno sfruttato per dimostrare quale sia il luogo del corpo che include in sé l’egemonico dell’animo. Infatti, [II,236,30] dopo avere mostrato che tutte le passioni, come ritengono loro, hanno sede nel cuore - anche se in verità qui ha sede soltanto il rancore - e dopo avere fatto l’assunzione aggiuntiva che dove si trovano le passioni dell’animo là si trova pure la sua parte razionale, giungono alla conclusione che anche la sede della parte raziocinante dell’animo è nel cuore.

SVF II, 882
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 5, p. 208 M. [II,236,35] Affinché la creatura vivente abbia una sensazione, Zenone e Crisippo, insieme con tutto il coro dei loro seguaci, vogliono che il movimento che s’ingenera in una parte del corpo ad opera di ciò che l’incoglie dall’esterno sia distribuito fino alla causa prima dell’animo.

SVF II, 883
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 2, p. 170 M. [II,237,1] Gli Aristotelici si fanno specie di utilizzare lemmi assunti dal linguaggio comune o dalla retorica per le loro dimostrazioni scientifiche. Di questi lemmi sono invece pieni i libri di Crisippo, i quali invocano come testimoni a volte della gente qualsiasi, a volte dei poeti oppure l’etimologia che pare migliore, [II,237,5] oppure ancora qualcos'altro del genere. Tutte dimostrazioni che non concludono un bel nulla, ma che ci fanno consumare e sciupare vanamente il nostro tempo nel mostrar loro chiaro soltanto questo, ossia che le proposizioni della conchiusione non sono scientifiche e oltre a ciò, che se condiscendiamo a lottare contro di loro, lo facciamo per mostrare che la gente qualsiasi [II,237,10] e i poeti testimoniano non meno a nostro favore che a favore loro, anzi a volte sono più favorevoli…[…] Ciò è già stato da me mostrato in un altro trattato, quello ‘Sulla correttezza dei nomi’; dove dimostrai che Crisippo ha dato una falsa etimologia del pronome ‘io’. Perché mai, dunque, avrei ancora bisogno di particolareggiare qui questi argomenti? A Crisippo, invece, è caro discutere [II,237,15] in trattati diversi gli stessi argomenti non due o tre, ma anche quattro e talora cinque volte. Stia in guardia da ciò chi vuole risparmiare del tempo!

SVF II, 884
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 5, p. 293 M. Lascio oramai da parte i brani sui quali ho già scritto e mi volgerò a quelli che vengono dopo, brani nei quali Crisippo [II,237,20] comincia a citare le testimonianze dei poeti, inframmezzandole con alcuni pochi discorsi suoi: spesso come spiegazione di ciò che il passo vuole dire; spesso come epitome e, in generale, a mo’ di richiamo di qualche punto capitale. Egli comincia dunque a spiegare un passo di Empedocle, e in relazione a questa spiegazione inizia a fare alcuni ragionamenti più rimarchevoli [II,237,25] tra i quali vi è anche quello sulla voce, che ho già ricordato nel secondo libro di questi appunti. […] Siccome è opinione dei miei compagni che non sia il caso di trascurare del tutto nemmeno le argomentazioni nelle quali Crisippo ha puramente e semplicemente fatto delle ciarle, ma che sia meglio fermarsi a segnalarne l’assurdità […] [II,237,30] per questo motivo ho addizionato tutti questi brani. […] Sulla voce non ho più bisogno di dire nulla […] e invece ricorderò tutte quante le argomentazioni che sono esposte nel libro di Crisippo dopo questo discorso sulla voce. Vi sono argomentazioni che riguardano il portamento delle mani, quando le teniamo attaccate allo sterno per mostrare noi stessi. Ci sono inoltre argomentazioni che riguardano la parola ‘egò’ (io), che Crisippo [II,237,35] propose già nelle ‘Etimologie’, dove è dell’avviso che questa voce possiede un che di dimostrativo già a partire dalla sua pronuncia, perché la sua prima sillaba è come se portasse verso il petto sia la mascella che il labbro inferiore. […] [p. 295] Simili alle argomentazioni di questo genere sono anche quelle riguardanti l’etimologia della parola ‘cuore’ e [II,238,1] scritte da Crisippo, di seguito a quelle predette, nel primo libro ‘Sull’animo’. Esse stanno qui in questi termini […] [p. 296] Noi prendiamo impulso in relazione a questa parte […] tutte le cose. [p. 297] In seguito fa menzione della voce e dell’origine dei nervi, […][II,238,5] dopo di che dà la sua spiegazione dell’appellativo ‘senza cuore’, […] [p. 298] giacché <si ha> il batticuore negli stati di paura. […] [p. 303] con l’intento di tirare assurdamente fuori ciò in questi termini. […] [p. 308] Ti ho toccato il cuore. […] [p. 309] Dopo il passo scritto in precedenza ve n’è un altro nel quale egli spiega chi sono le persone ‘senza cuore’ e quelle ‘senza cervello’. [II,238,10] […] A me paiono soprattutto inclini a un portamento di questo genere le persone più vendicative. […] [p. 314] Dopo questi passi, Crisippo trascrive una moltitudine di versi epici, la maggior parte dei quali lo contraddicono, come mostrai in precedenza. Inframmezzate ai versi epici vi sono pochissime parole, ma esse includono [II,238,15] una certa affermazione autocontraddittoria di Crisippo che metterò bene in evidenza nel libro che segue; libro in cui ho pensato di fare il discorso sulle passioni dell’animo. […] [p. 315] Il poeta ripete fino all’eccesso […] che la parte concupiscente dell’animo si trova qui […] e che qui c’è anche quella irascibile. […] [p. 316] Una volta data una scorsa ai restanti passi del libro di Crisippo, [II,238,20] metto anch’io fine a questo punto al presente discorso. Dopo la moltitudine dei versi epici, Crisippo discute successivamente della voce, della ragione, e dell’origine dei nervi, e tratta gli argomenti che sono ad essi collegati - tutte cose invero che nel libro sono le sole che si confarebbero ad uomo che sia un filosofo - circa i quali anche noi discutemmo nel discorso precedente, lasciando da parte i discorsi [II,238,25] che sono puramente e semplicemente delle ciarle. […] [p. 317] Tuttavia adesso […] addizionerò di seguito il discorso su Atena.

SVF II, 885
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 1, p. 251 M. Riferisco che Crisippo, quando nel suo primo discorso sull’animo comincia a ricordare le parti di esso e a parlare dell’egemonico [II,238,30] provando a mostrare che la causa prima dell’animo è insita unicamente nel cuore, dice così: “L’animo è uno pneuma che ci è congenito, che pervade con continuità tutto il nostro corpo e che è presente qualora nel corpo ci sia la buona respirazione caratteristica della vita. Poiché le parti dell’animo entrano nella costituzione di ciascun pezzo del corpo, [II,238,35] noi chiamiamo ‘voce’ la parte dell’animo che pervade l’arteria tracheale, ‘vista’ quella che pervade gli occhi, ‘udito’ quella che pervade le orecchie, ‘olfatto’ quella che pervade il naso, ‘gusto’ quella che pervade la lingua e ‘tatto’ quella che pervade tutta la carne. Chiamiamo ‘seminale’ [II,239,1] la parte dell’animo che pervade i testicoli e che veicola un certo altro pneuma che è ragione seminale; e chiamiamo ‘egemonico’ quella ch’è situata nel cuore e nella quale tutte queste parti convengono. Stando così le cose, quanto al resto delle parti dell’animo vi è accordo, ma vi è disaccordo tra i medici e tra i filosofi quanto all’egemonico, [II,239,5] giacché alcuni lo vogliono localizzato in una parte del corpo ed altri, invece, in altre parti. Infatti, alcuni affermano che l’egemonico è situato nella zona toracica, altri nella zona encefalica. Ma quanto a queste stesse zone, essi dissentono poi sulla sua precisa localizzazione entro la testa ed entro il torace, senza trovare un accordo tra di loro. Platone, dopo avere affermato la tripartizione dell’animo, diceva [II,239,10] che la parte raziocinante è situata nella testa, la parte irascibile è situata nel torace e la parte concupiscente nella zona ombelicale. E così questo luogo appare sfuggirci, sia perché non ce n’è una sensazione patente - cosa che invece è capitata nel caso delle altre parti dell’animo - sia perché non ci sono prove grazie alle quali arrivare per deduzione ad individuare questo luogo. Del resto, se così non fosse, il contrasto di opinioni [II,239,15] sia tra i medici che tra i filosofi non si sarebbe protratto per così tanto tempo”. Questo è il primo passo scritto da Crisippo sull’egemonico, nella prima parte del libro ‘Sull’animo’. Infatti, la prima metà del suo scritto contiene l’analisi sulla sostanza dell’animo; mentre nella metà seguente, [II,239,20] quella che comincia subito dopo il passo che ho trascritto, Crisippo si sforza di dimostrare che la parte egemonica dell’animo è inclusa nel cuore. L’inizio di questo discorso merita d’essere ammirato, giacché Crisippo si esprime qui con chiarezza e precisione, come sarebbe d’uopo che parlasse un uomo che comincia la trattazione d’una dottrina di tale rilievo […] [p. 254] Ma i passi che seguono non sono di simile livello giacché, io credo, sarebbe stato giusto [II,239,25] per prima cosa dire da quali plausibili argomenti Platone sia stato convinto e quindi sia giunto ad abbracciare quelle opinioni; successivamente confutarli e screditarli, e soltanto una volta fatto ciò strutturare la propria opinione…

SVF II, 886
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 1, p. 254 M. <Crisippo> comincia a mettere mano all’esame della dottrina di cui merita fidarsi, non a partire dalla natura della faccenda in questione, ma dal genere di assunti che rappresentano l’opinione in merito di testimoni, [II,239,30] oppure della moltitudine delle persone qualunque. Trascriverò qui questo passo, che suona all’incirca così: “Su ciò che viene dopo faremo ricerche prendendo similarmente impulso dal comune portamento al riguardo, e dai discorsi che secondo esso si fanno”. Qui Crisippo ha detto ‘comune portamento’ intendendo ciò che tutti gli uomini comunemente reputano. Poi [II,239,35] fa un’inferenza e afferma: “E su queste basi è sufficientemente chiaro che gli uomini sono stati portati fin dall’inizio a credere che il nostro egemonico sia situato nel cuore”. Poi di seguito, rifacendosi ai loro intraprendimenti scrive quasi testualmente così: “A me pare che la maggior parte degli uomini [II,240,1] abbia un comune portamento a questo riguardo; come se essi, quando nascono delle passioni nell’intelletto, ne avessero consapevolezza nel torace e soprattutto nella zona dov’è posizionato il cuore: ad esempio soprattutto per le afflizioni e le paure, nel caso dell’ira e in particolar modo del rancore. [II,240,5] Infatti il rancore si palesa a noi come una passione che esala dal cuore e se ne sospinge fuori diretta contro qualcuno e fa rigonfiare il volto e le mani”. [Secondo Galeno, queste parole di Crisippo dimostrano la tesi di Platone sulla localizzazione del rancore nella regione toracica]

SVF II, 887
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 7, p. 230, 16 M. Trovo nondimeno che Crisippo, proprio nel corso di questo ragionamento sull’egemonico dell’animo, abbia fatto delle affermazioni autocontraddittorie. All'inizio, infatti, egli premette che vi è accordo sulla localizzazione delle altre parti dell’animo nelle quali l’essere vivente è suddiviso e che [II,240,15] soltanto nel caso dell’egemonico si è in fase di ricerca, a causa del fatto che di esso non c’è una patente sensazione né una prova evidente; e invece poco dopo ne disquisisce come di una parte dell’animo del tutto manifesta. Le sue parole sono di questo tenore: “E così questo luogo appare sfuggirci, non essendocene una sensazione [II,240,20] patente - cosa che invece è capitata nel caso delle altre parti dell’animo - sia perché non ci sono prove grazie alle quali arrivare per deduzione ad individuare questo luogo. Del resto, se così non fosse, il contrasto di opinioni sia tra i medici che tra i filosofi non si sarebbe protratto per così tanto tempo”. Dopo questa premessa, Crisippo afferma che tutti gli uomini [II,240,25] hanno la sensazione delle passioni dell’intelletto nel torace e nel cuore. Il passo recita così: “A me pare che la maggior parte degli uomini abbia un comune portamento a questo riguardo; come se essi, quando nascono delle passioni nell’intelletto, ne avessero consapevolezza nel torace e soprattutto nella zona dov’è posizionato il cuore: ad esempio soprattutto per le afflizioni e le paure, [II,240,30] nel caso dell’ira e in particolar modo del rancore”. In questa formulazione, se non altro, egli ha addizionato il ‘come se’, non avendo l’audacia di dire senza altre mediazioni che gli uomini sentono nel torace le passioni che nascono nell’intelletto. Egli ha pur detto ‘come se avessero consapevolezza’, [II,240,35] ma poco dopo toglie di torno il ‘come se’ e scrive così: “Lo sconcerto che nasce nell’intelletto in ciascuno di questi frangenti [II,241,1] è sensibilmente percepito nel torace”. Poi di seguito: “Se qui nasce l’ira, è ragionevole che anche le restanti smanie abbiano qui la loro sede”. E di nuovo, nel seguito della compilazione, afferma che le passioni di quanti si lasciano andare all’ira nascono apparentemente nella zona toracica, e che la stessa cosa vale anche per le passioni degli amanti. [II,241,5] Nel prosieguo non smette di disquisire sulle passioni come di fenomeni che si collocano nel torace e soprattutto nella regione cardiaca. Sicché io mi stupisco che un uomo simile non abbia cancellato quanto aveva scritto all’inizio lui stesso, laddove afferma che del dove sia situata la parte dominante dell’animo non esiste sensazione patente né prova; [II,241,10] altrimenti la disparità di vedute tra i medici e tra i filosofi non si sarebbe protratta così a lungo.

SVF II, 888
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 7, p. 235 M. Ma né nel primo libro ‘Sull’animo’, né nei libri ‘Sulle passioni’ egli ha formulato una dimostrazione della assoluta necessità che dove si trova la parte irrazionale dell’animo qui debba trovarsi anche la sua parte razionale, [II,241,15] e invece egli prende dovunque la cosa per scontata e ovvia.

SVF II, 889
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 8, p. 243 M. Mi sposterò ora su uno degli argomenti restanti e del quale hanno fatto menzione quasi tutti coloro i quali hanno concepito il cuore come causa prima di tutte le facoltà presenti negli animali. Costoro, infatti, dicono [II,241,20] che là dove si trova la causa prima del nutrimento degli animali, in quella parte del corpo si trova anche la parte razionale dell’animo. E siccome la causa prima del nutrimento degli animali si trova nel cuore, ne consegue che anche la parte razionale e intellettiva si trovi lì.
[2] p. 245 M. Qualora poi essi dicano che donde ha origine la fornitura dello pneuma, qui deve avere sede l’egemonico; e poi aggiungano che lo pneuma è fornito dal cuore; ebbene neppure in questo caso si deve convenire con loro. [II,241,25] [Galeno mostra di avere dei dubbi sul tipo di pneuma del quale costoro parlano, cioè se parlino di pneuma ‘materiale’, ‘animale’ oppure ‘animato’]

SVF II, 890
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 2, p. 258 M. Con te il punto controverso non sarebbe questo, cioè se la parte iraconda abbia dimora nel cuore, ma se vi dimori la parte razionale dell’animo; la qual cosa sarebbe d’uopo [II,241,30] che tu dimostrassi senza affaticarti su quella iraconda e senza infarcire il libro di citazioni poetiche, che qui scrivi una di seguito all’altra:

‘Molto più dolce del miele stillante
s’accresce nei petti degli uomini, simile a fumo’

e poi:

‘Il rancore lo levò fuor di senno’

e quindi:

‘Sobbalzando il rancore gli divina dentro’

e altre miriadi di citazioni del genere in tutto lo scritto, per strutturare l’argomentazione che la parte iraconda dell’animo ha sede nel cuore. [II,241,40] Ma non era questo che dovevi mostrare, bensì, per Zeus, che vi ha sede la parte razionale; e se era impossibile dimostrare questo senza altre mediazioni, dovevi almeno provare a mostrare [II,242,1] che la parte iraconda e quella razionale dell’animo sono un tutto unico. Ma ciò egli non ha messo mano a fare in alcuna parte del libro, e se ne serve invece dovunque come di un fatto scontato. Poi, nei passi subito seguenti, scrive così: [II,242,5] “Se l’ira nasce qui, è ragionevole che anche le restanti smanie abbiano qui la loro sede e, per Zeus, le restanti passioni, le perplessità e quanto è ad esse similare”.

SVF II, 891
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 5, p. 287 M. [II,242,10] Discostandoci da questo genere di argomentazioni, vediamo ora di seguito tutti i ragionamenti che egli prospetta interrogativamente, e riprendiamo a sua volta l’intero il discorso dall’inizio, così da non tralasciare nulla. Anche se alquanto lungo, citerò tutto il passo che suona così: [II,242,15] “Se l’ira nasce qui, è ragionevole che anche le restanti smanie abbiano qui la loro sede e così pure le restanti passioni, le perplessità e quanto è ad esse similare. La maggior parte di costoro, appagandosi corrivamente di un modo di dire, e ne soggiungono in verità molti del genere, si attengono al portamento suddetto. In primo luogo tutti, tanto per cominciare di qua, [II,242,20] in argomento affermano che il rancore di qualcuno ‘monta’ e sollecitano alcuni ad ‘ingoiare’ la bile, sostenendo di dirlo nel senso in cui noi diciamo loro di ingoiare o di non ingoiare dei bocconi. Così si dice anche: ‘A loro nulla di questo va giù’; e: [II,242,25] ‘Se ne partì ingoiando le parole dette’. A coloro che lo riprendevano perché portava alla bocca tutti i suoi quesiti, Zenone disse: ‘Non tutti i quesiti si ingoiano’. Altrimenti non si potrebbe più parlare propriamente dello ‘ingoiare’ e dello ‘andare giù’ delle parole, se il nostro egemonico non avesse sede nella zona del torace, egemonico verso il quale tutto si porta. [II,242,30] Se esso invece è situato nella testa, sarà ridicolo e improprio dire ‘andare giù’, e credo che essi direbbero più propriamente ‘montare’ e non ‘andare giù’. Alla stessa stregua, della sensazione uditiva che si porta in basso verso l’intelletto, se l’intelletto fosse nella zona toracica si dirà con proprietà trattarsi di una discesa; [II,242,35] se però l’intelletto fosse nella testa, si tratterà di un modo di dire del tutto improprio. [Poi Galeno aggiunge] [II,243,1] Io so che nelle circostanze in cui i più dicono: ‘Le cose dette non vanno loro giù’, ciò avviene non perché questi non comprendano o non pongano mente a ciò che viene detto, ma perché chi parla lo fa con l’intenzione di provocare l’ira, l’afflizione, il rancore o qualche passione del genere, [II,243,5] mentre chi ascolta non si preoccupa di ciò né è mosso passionalmente.

SVF II, 892
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 5, p. 290 M. Questa sfilza di pure e semplici ciarle abbia dunque un limite qui. Ma dopo queste, Crisippo ricorda queste altre. [II,243,10] “Le donne palesano ciò ancora di più giacché, se le parole dette non vanno loro giù, portano spesso un dito in basso alla zona del cuore, e si mostrano dell’avviso che quanto detto non va giù fin lì”. [Galeno giudica però che ciò non provi la tesi di Crisippo] Queste donne, infatti, dicono così [II,243,15] e fanno ballare le mani, come hai detto tu, non perché neghino di avere intelligenza di quel che si dice loro, ma per mostrarsi dell’avviso, qualora siano sotto ingiuria o minaccia o sotto qualcosa del genere, che non sono adirate, né preda del rancore, né in alcun modo frementi. Il che, io credo, non sfugge neppure a Crisippo il quale, pronunciandosi contro se stesso anche in questo frangente, poco dopo scrive all’incirca così: “Nel senso in cui [II,243,20] diciamo che delle parole di minaccia o d’ingiuria non vanno giù fino a raggiungerle e toccarle così da smuoverne l’intelletto; in questo senso diciamo anche che alcune persone sono ‘profonde’, perché nessuna parola del genere riesce ad andare giù fino a toccare il loro fondo”.
[2] p. 292 M. […] Ma [II,243,25] queste cose Crisippo le dice in passi successivi. Invece, frammezzo al brano che ho or ora scritto e quello che scrissi poco più sopra circa le donne, vi è un altro passo che adesso trascriverò, affinché si possa reputare che io non trascuro proprio nulla. Il passo è di questo tenore: “Consequenzialmente a ciò [II,243,30] noi diciamo che alcuni ‘vomitano fuori’ quel che a loro pare, e anche ‘vomitare il fondo dell’anima’; e pronunciamo molte siffatte espressioni in armonia con quanto detto. Infatti, se ‘ingoiare’ qualcosa e riporlo nell’intelletto è simile a dire che ‘è giornata’ per qualcosa; quando a sua volta, davanti agli stessi fatti, si dice che ‘non è giornata’ per quel qualcosa, [II,243,35] non impropriamente e non inappropriatamente si vuol dire di vomitarlo fuori”. Io non ho mai sentito alcuno dire ‘vomitare fuori’, bensì piuttosto ho sentito dire sputare, sputare fuori, espellere, scaraventare via, riporre via, qualora si parli di prendere le distanze da qualche opinione depravata.

SVF II, 893
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 4, p. 196, 97 M. [II,244,1] Se la voce nascesse quando lo pneuma polmonare è sottoposto all’attività modellatrice di quello cardiaco e poi quello della gola a sua volta si automodella, la voce non si perderebbe all’istante quando alcuni nervi sono tagliati. […] Non c’è ragione alcuna [II,244,5] che renda necessaria l’esistenza di un’unica causa prima di tutte le attività degli esseri viventi.

SVF II, 894
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 5, p. 203 M. Prima di contestarli, voglio ancora citare il discorso di Crisippo, un discorso che sta in questi termini: “È ragionevole che la parte verso la quale sono dirette le significazioni contenute nel discorso [II,244,10] e dalla quale il discorso promana, ebbene che quella sia la parte dominante dell’animo. Infatti, fonte del discorso e fonte dell’intelletto non possono essere fonti diverse, né può essere una la fonte della voce e un’altra la fonte del discorso e neppure, badando all’insieme, può semplicemente darsi che la fonte della voce sia una cosa e la parte dominante dell’animo un’altra”. […] Una volta circoscritta la definizione dell’intelletto [II,244,15] in armonia con siffatte argomentazioni, essi dicono che l’intelletto è la fonte del discorso. […] “Insomma, donde il discorso scaturisce, di là bisogna che nascano anche, come dicevo, la meditazione, i pensieri, lo studio delle parole. Ora, è patente che queste attività avvengono nella zona del cuore, e che tanto la voce quanto il discorso scaturiscono dal cuore attraverso la gola. [II,244,20] Del resto è plausibile che la parte dell’animo in direzione della quale le cose dette sono rese significanti sia anche quella a partire dalla quale esse sono significate, e che le voci nascano da quella parte dell’animo al predetto modo”. Io ne ho ormai abbastanza dei discorsi degli Stoici sulla voce, giacché se mi mettessi a scrivere di seguito tutti quanti i discorsi prospettati interrogativamente dagli altri filosofi, ne uscirà fuori uno scritto di lunghezza smisurata. [II,244,25] Io non avrei ricordato i discorsi né di Crisippo né di Diogene <di Babilonia> ma mi sarei accontentato di indagare soltanto quello di Zenone, se non mi fosse avvenuto di trovarmi in disaccordo con qualcuno degli Stoici a proposito della forma verbale ‘si fa spazio’, che Zenone prese ad usare nel suo discorso, scrivendo così: “La voce si fa spazio attraverso la gola”. Ora, io ero del parere che questa forma verbale ‘si fa spazio’ [II,244,30] potesse intendersi come equivalente a ‘esce’ oppure a ‘scaturisce’. Egli affermava invece che secondo lui non aveva nessuno di questi due significati, senza avere però da offrirne un terzo oltre questi. Io fui dunque costretto a leggere i libri degli altri Stoici per metterli a confronto con quello di Zenone; Stoici che commutano quell’espressione verbale o in ‘esce’ oppure in ‘scaturisce’; come ho anche ora dimostrato che Crisippo e Diogene <di Babilonia> hanno fatto; [II,244,35] dopo i quali non ritengo più necessario trascrivere le parole di altri…
[2] p. 214 M. [Galeno discute sulla forma avverbiale ‘di là’] Giacché è manifesto che Crisippo ha detto ‘di là’ invece di dire ‘là’, il che equivale a dire ‘in quella parte del corpo’. [II,245,1] Non è però da ritenersi che egli, dicendo ‘di là’, voglia significare ‘verso quella parte del corpo’, anche se la forma avverbiale ‘di là’ indica soprattutto un moto a luogo, mentre ‘là’ uno stato in luogo. Invece di pensare che Crisippo abbia voluto dire in modo tanto lampante cose da mentecatto, è meglio concepire che egli, esprimendosi a voce, usi dei solecismi. [II,245,5] Questa seconda cosa, infatti, è per lui abbastanza consueta e non unica in ciascun passo dei suoi scritti, mentre non gli capita in nessun caso di dire cose da mentecatto. A volte in qualche passaggio dice cose false, come fa anche in questo discorso; ma non si tratta di cose da mentecatto; giacché un’affermazione falsa è di gran lunga differente da un’affermazione da mentecatto…

SVF II, 895
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 2, p. 172 M. [II,245,10] Le cose che Crisippo ha scritto sulla voce ‘egò’ (io) nel primo libro ‘Sull’animo’ disquisendo dell’egemonico, le trascriverò adesso a mo’ di marchio di riconoscimento: “Così diciamo anche ‘egò’ per questo, mostrando noi stessi [II,245,15] che l’intelletto è nel torace col portare qui l’indicazione in modo naturale e proprio. Ma anche senza siffatta ulteriore indicazione con la mano, noi pronunciamo ‘egò’ accennando a noi stessi, perché la voce ‘egò’ è subito di un genere tale che enuncia da se stessa la propria sede, secondo le indicazioni qui di seguito delineate. Quando noi proferiamo ‘egò’, infatti, [II,245,20] nel pronunciare la prima sillaba tiriamo verso il basso il labbro inferiore in un modo che è dimostrativo di noi stessi, e poi in modo consequenziale al movimento della mascella, al suo accennare verso il petto e a siffatta ulteriore indicazione, le si pone accanto la sillaba seguente, la quale nulla palesa di distante, il che è capitato invece nel caso della parola ‘ekéinos’ (quello)”.
[2] p.175 M. <Ciò accade> perché “quando annuiamo con la testa per dare il nostro assenso, noi portiamo la testa su quella parte del corpo nella quale intendiamo mostrare che risiede la causa prima dell’animo” e <che essa non risiede> nella parte che è in movimento.

SVF II, 896
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 5, p. 295 M. [II,245,30] Dopo le predette, simili […] sono le cose scritte da Crisippo nel primo libro ‘Sull’animo’ circa l’etimologia del nome ‘kardìa’ (cuore). Esse sono all’incirca di questo tenore: “In armonia con tutto ciò, il cuore (kardìa) ha avuto questo nome in relazione alla dominazione e al signoraggio [II,245,35] che gli vengono dal fatto di essere sede della parte dominante e padrona dell’animo, tanto da poter essere chiamata ‘kratìa’ ”. […] Dopo quanto detto Crisippo scrive queste parole: “Noi impelliamo [II,246,1] in armonia con questa parte dell’animo, noi assentiamo con questa parte dell’animo, questa è la parte dell’animo cui tendono tutti gli organi di senso”. […] Questi punti capitali, contenenti in sé tutt’intera la validità dei principi dottrinali che ci propone, Crisippo li ha trattati così velocemente e di sfuggita [II,246,5] da ricordarli soltanto, mentre sui punti sui quali non è d’uopo farlo egli si dilunga in modo superfluo.

SVF II, 897
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ I, 5, p. 138 M. Se tu ferissi il cuore, subito se ne versa fuori il sangue. Secondo Crisippo, bisognerebbe invece che prima il cuore apparisse svuotarsi dello pneuma e che soltanto dopo ne seguisse la fuoriuscita del sangue, [II,246,10] o addirittura che questa non seguisse affatto, come non segue nel caso dei visceri del cervello.
[2] p. 141 M. Erasistrato afferma che il ventricolo sinistro del cuore è pieno di pneuma vitale, mentre Crisippo afferma che esso è pieno di pneuma animato.
[3] p. 143 M. [II,246,15] Al riguardo io ora biasimerei Crisippo soprattutto perché, pur volendo che lo pneuma connesso alla causa prima dell’animo sia qualcosa di limpido e puro, in modo non conveniente ne pone la sede nel cuore; seppure uno lo approverebbe quando con equilibrio dichiara di non avere conoscimento del fatto che il cuore sia l’origine dei nervi né di avere alcuna altra conoscenza delle ricerche [II,246,20] su questo problema, giacché ammette di essere inesperto di dissezioni anatomiche.
[4] p. 145 M. Siccome per una volta ho istituito di analizzare a fondo la posizione di tutti i filosofi, voglio disquisire brevemente di Prassagora, soprattutto perché Crisippo s’è ricordato di quest’uomo quando [II,246,25] s’è contrapposto a quanti legittimano l’idea che i nervi abbiano origine dal cervello.
[5] p. 163 M. Aristotele è un filosofo che non ama dire delle falsità, né un uomo integralmente inesperto di anatomia, così da essere qualcuno che si potrebbe ritenere essere stato un seguace, come i discepoli di Crisippo, delle falsità altrui.

SVF II, 898
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 5, p. 215 M. In un altro passo [II,246,30] scritto non molto dopo questo, <Crisippo> è stato costretto ad ammettere la verità. Ho detto che è stato costretto, perché volendo egli mandare a gambe all’aria un argomento altrui come non vero e poi accortosi che la forma della sua obiezione gli si rivoltava non di meno contro, non si peritò di capovolgere il proprio ragionamento insieme a quello degli eterodossi. […] Trascriverò anche questo passo, [II,246,35] nel quale Crisippo mostra che il ragionamento scritto in precedenza non è dimostrativo. Queste sono le sue parole: “Sta di fatto, come dicevo, che noi faremo più ricerche su tutti i nervi, anche se si concedesse la tesi, che essi avanzano, che le parti delle quali si è parlato abbiano origine dalla testa. Se, per esempio, essi dicessero qualcosa [II,246,40] sul fatto che la voce dal petto si porta attraverso la gola, ma a partire da una qualche base originaria che si trova nella testa, io penso che sia permesso ribattere che però l’egemonico è nel cuore, [II,247,1] anche se l’origine dei movimenti della voce si trova nella testa”. Ciò che Crisippo vuole dire in questo passo è qualcosa di questo genere. Se pure si convenisse sul fatto che l’origine dei nervi è nella testa, [II,247,5] non per questo si converrebbe che l’egemonico abbia sede nella testa. Infatti, alle affermazioni che essi possono fare a favore del fatto che la voce sia portata fuori dal petto attraverso la gola e che però è la testa a mandare il comando che mette in attività le parti del corpo; noi abbiamo la possibilità di ribattere, circa i nervi, che essi originano sì dalla testa, ma ottengono la loro attività dal cuore.
[2] p. 224 M. [II,247,10] Queste affermazioni sono state fatte rettamente da Crisippo, e perciò ancor più lo si biasimerebbe perché, pur vedendo dall’alto la verità, non se ne serve. Invece, le argomentazioni cui ha messo mano a partire da una tesi preconcetta, o quelle delle quali sono chiamati a testimoni i poeti o la maggioranza degli uomini o una qualche etimologia oppure qualcos'altro del genere, non sono state da lui fatte rettamente. […] Pertanto egli, come qualcuno che abbia detto [II,247,15] la verità non per scienza ma per un caso fortuito, s’è discostato dalla ricerca e mette in campo i poeti in qualità di testimoni.
[3] p. 230 M. Io lo biasimo anche perché in un unico libro ha avuto l’impudenza di affermare tesi opposte a breve intervallo una dall’altra; prima scrivendo di un ragionamento di Zenone che aveva valore dimostrativo, e poi [II,247,20] nel prosieguo della compilazione mostrando la sua insussistenza come tale.

SVF II, 899
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 5, p. 297 M. Dopo ciò, egli spiega l’appellativo ‘senza cuore’, […] e anche adesso indicherò quel tanto che basta, prendendolo dalle parole stesse di Crisippo, le quali testimoniano a favore delle affermazioni che feci in precedenza. [II,247,25] Si tratta di parole di questo genere: “Per questo motivo alcune persone sono dette ‘di buon cuore’ come se si dicesse che sono ‘d’animo buono’; e di coloro che sono in affanno per qualcosa si dice che ‘hanno male al cuore’, come se appunto la sofferenza legata all’afflizione nascesse dal cuore”. […] Dopo di che [II,247,30] di ricalzo dice: “In generale, come affermavo all’inizio, le paure e le afflizioni palesano benissimo di nascere proprio in questa parte del corpo”. Anche in questo passo <Crisippo> rende testimonianza al discorso di Platone, e parlando successivamente in modo similare non s’accorge di stare strutturando l’argomentazione che è la parte irascibile dell’animo [II,247,35] ad avere sede nel cuore. “Infatti, nel corso delle paure è patente sia il batticuore che il concorso di tutto l’animo nel cuore, non altro essendo questi fenomeni se non la risultante del fatto che ciascuna parte dell’animo è nata per patire insieme con tutte le altre; ragion per cui esse si rapprendono in se stesse [II,248,1] e si raccolgono nel cuore come se esso fosse l’egemonico e l’organo che lo custodisce. I patimenti legati all’afflizione nascono ben naturalmente proprio qui, poiché nessun altro luogo del corpo patisce ed ha male insieme ad altri. E infatti, quando nel corpo nascono delle sofferenze [II,248,5] estremamente forti, nessun altro luogo palesa questi patimenti, eccezion fatta per la zona soprattutto del cuore”. […] Ma questo discorso è assunto come ammesso dagli stessi Stoici, giacché non soltanto Crisippo ma anche Cleante e Zenone lo danno per scontato.

SVF II, 900
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 7, p. 302 M. [II,248,10] Nelle parole che vengono dopo i passi scritti in precedenza, Crisippo assume di nuovo come palmare che entrambi questi stati possibili abbiano origine a partire da una sola parte dell’animo, senza addizionare al suo discorso una sola dimostrazione o conforto o argomentazione persuasiva, come sarà appariscente dalle sue espressioni, che suonano così: “Essi porranno dunque [II,248,15] la questione in modo assurdo sia qualora affermino che l’afflizione e l’ansia non sono sofferenze, sia qualora affermino che le sofferenze nascono in un luogo diverso dall’egemonico. Lo stesso vale anche quando parleremo della gioia e del coraggio, i quali nascono palesemente nella zona cardiaca. Infatti, al modo in cui quando parliamo di un dolore al piede o alla testa, [II,248,20] il dolore fisico nasce in questi luoghi del corpo; allo stesso modo noi abbiamo consapevolezza che la sofferenza legata all’afflizione ci nasce nel torace, del fatto che l’afflizione è una sofferenza e inoltre che essa nasce non in qualche altro luogo ma nell’egemonico”.
[2] p. 305 M. [II,248,25] Crisippo non ammette che tali facoltà siano diverse una dall’altra e dunque non ammette che il vivente provi rancore con una facoltà, smani con un’altra e con un’altra ancora operi razionalmente.

SVF II, 901
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 7, p. 307 M. Poiché nel presente discorso abbiamo risolto di ricordare tutto ciò che Crisippo ha detto [II,248,30] nel primo libro ‘Sull’animo’ disquisendo dell’egemonico, sarebbe ormai il momento opportuno per rannodare a quanto già detto il resto. Subito dopo il passo di Crisippo scritto in precedenza, c’è dunque quest’altro: “Questo è un modo di pensare in armonia con il quale si fanno anche tutte le affermazioni del genere: ‘ti toccai il cuore’ e ‘tocco il cuore’ intendendo dire l’animo; [II,248,35] e ci lascerebbero per contro indifferenti coloro che dicessero di toccarci il cervello, i visceri o il fegato, mentre è vero che noi ci esprimiamo con espressioni similari a quelle dette prima. A me pare [II,249,1] che quelle espressioni si dicono come se uno dicesse: ‘ti tocco dentro’, dal momento che le pene del cuore ci penetrano fino a tal punto che noi utilizziamo la parola ‘cuore’ come se fosse la parola ‘animo’. Così si paleseranno queste faccende a chi vi riflette di più”.

SVF II, 902
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 4, p. 276 M. [II,249,5] E dunque qualora Crisippo affermi che alcune persone sono dette ‘senza cuore’ perché tutti gli uomini hanno ormai fede nel fatto che l’egemonico dell’animo sia insito nel cuore, merita stupirsi di quest’uomo... […] Ma per Zeus, è stupefacente il suo modo di spiegare in quale senso i più usino l’espressione ‘senza cuore’, rannodando immediatamente ad essa anche l’espressione ‘senza visceri’. [II,249,10] Il passo è questo: “Essi paragonano a quelle citate altre espressioni del genere: ad esempio, ‘senza visceri’; locuzione con la quale s’intende dire che alcuni hanno o non hanno ‘cervello’, mentre noi sottintendiamo con questo modo di dire che alcuni non hanno, oppure hanno, ‘cuore’ secondo quanto detto in precedenza. [II,249,15] Ma forse le persone ‘senza visceri’ sono prese, all’opposto, per persone che non provano dentro alcuna condoglianza, anche se esse sono dette così più comunemente dal cuore, essendo il cervello preso o come qualcosa di simile al cuore, oppure per avere anch’esso un qualche signoraggio simile a quello dei visceri”. [II,249,20] Questo è il passo, e fa d’uopo leggerlo tre o quattro volte con molto agio, facendo precisamente attenzione alle parole. Soltanto così, io credo, uno si persuaderà che sussiste in questo passo la verità che dice il proverbio: “Prendi in mano il nulla e tienilo ben stretto”. [II,249,25] Crisippo non è stato uno zelatore della concisione neppure in uno solo dei suoi discorsi, anzi egli è così prolisso che spesso per un intero libro gira e rigira in sù e in giù il discorso intorno agli stessi argomenti. Il difetto della mancanza di chiarezza gli è consueto, difetto che s’accompagna alla debolezza di capacità ermeneutica. […] La brachilogia gli è inusitata e nasce in lui raramente, [II,249,30] soltanto in quei discorsi nei quali egli s’accorga delle inevitabili pecche dei suoi principi dottrinali, […] cioè allo scopo di far mostra che egli s’è difeso dall’incolpazione e che non l’ha affatto passata sotto silenzio, mentre noi nulla abbiamo da obiettare alle parole che ha detto, dal momento che non riusciamo neppure a capirle. Circa il passo scritto in precedenza, nel quale spiega il significato delle espressioni, come dicono i più, ‘senza visceri’ e [II,249,35] ‘non avere cervello’, lì per lì a me pare che egli intenda manifestare un pensiero di questo genere: “I più chiamano talune persone ‘senza visceri’ come sinonimo di ‘senza cuore’, poiché il cuore è un viscere; e poi dicono che ‘non avere cervello’ è sinonimo di ‘senza visceri’ poiché anche il cervello è un viscere, e un viscere dominante”. Non tutti gli Stoici però ammettono per sé una spiegazione di questo genere e invece affermano che il passo significa qualcos'altro, [II,250,1] che però non rendono manifesto evidentemente perché fa parte delle loro dottrine esoteriche. Anzi, ci rimproverano senz’altro di fare obiezioni precipitose prima di saper riconoscere cosa dice il passo. Alcuni di loro, per ingiuriarci con maggiore veemenza, ci soprannominano gente non iniziata e ambiziosa, affermando che non insegneranno il significato di quelle parole ad uomini privi di educazione, [II,250,5] sebbene si dilunghino poi su altre questioni anche contro la nostra volontà. Ma qualora, come dissi, essi giungano ad un passo di questo genere, il quale non offre alcun facile passaggio alle chiacchiere, quelli che scrivono libri passano oltre frettolosamente e insieme con poca chiarezza; quelli che invece spiegano le compilazioni Stoiche, diventano pronti a diffondere tra gli ascoltatori il sottinteso di un’invidia, [II,250,10] e così simulano di non voler essere loro ad insegnare a noi il significato del passo, piuttosto che ammettere d’essere stati vinti dalla sua oscurità. Ma lasciamo ormai stare i ‘senza visceri’ e i ‘senza cervello’, per non affliggere oltre i seguaci di Crisippo, i quali sono con ogni evidenza condannati dalle testimonianze di coloro che essi invocano come testimoni.

SVF II, 903
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 7, p. 309 M. Dopo ciò [II,250,15] egli scrive questo passo: “A me paiono essere spinti da siffatto modo di pensare soprattutto coloro che per estrema sete di vendetta contro alcuni, si lasciano portare dall’impulso a strappar loro il cuore; modo di pensare esacerbando il quale essi sono conformemente portati a strappar loro il resto dei visceri”.
[2] p. 311 M. …come anche si legge nei passi successivi a quelli scritti prima, [II,250,20] nei quali egli afferma: “Anche le passioni di coloro che sono preda dell’ira e dell’amore appaiono nascere nella regione toracica, sicché anche la smania nasce soprattutto in questa zona del corpo”.
[3] p. 312 M. Dopo di che egli scrive questo: [II,250,25] “Fanno un ottimo riscontro a quanto detto, come venivo affermando, anche lo studio accurato delle parole e cose similari che avvengono in noi stessi. Infatti, è del tutto ragionevole che quella parte dell’animo nella quale tutti questi atti sono portati a compimento sia anche la via d’uscita del discorso, e che noi parliamo e pensiamo grazie ad essa”.
[4] p. 313 M. [II,250,30] A me sembra che egli sfrutti anche adesso il discorso sulla voce. Lo arguisco dalle seguenti affermazioni: “Bisogna parlare, egli afferma, a partire dall’intelletto, in esso parlare e pensare; e in noi stessi particolareggiare la voce e poi mandarla fuori”. [II,250,35] Una volta dato per ammesso che il parlare e il parlare fra sé e sé siano attività della stessa parte dell’animo, e dopo avere fatto l’assunzione aggiuntiva che il parlare è opera del cuore; da entrambi questi assunti egli ha concluso che il discorso fra sé e sé avviene nel cuore. […] Esaminiamo adesso il seguito.
[5] p. 314 M. [II,251,1] “In linea con ciò, anche i sospiri sono da qui ceduti all’esterno”.

SVF II, 904
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 7, p. 315 M. Frammiste ai versi epici, le sue note sono pochissime; eppure includono un’affermazione autocontraddittoria di Crisippo […] [II,251,5] Al presente, dei suoi passi rammenterò soltanto quelli che suonano così: “Il poeta, peccando addirittura per eccesso, in molti versi fa riscontrare che la parte razionale e quella irascibile dell’animo si trovano in questa zona del corpo, e le combina insieme in una stessa entità, proprio come si deve [II,251,10] fare”. […] Nel prosieguo, dopo avere detto in quali versi il poeta dichiara che la parte razionale dell’animo è situata nel cuore, <Crisippo> aggiunge “che anche la parte concupiscente dell’animo si trovi qui, lo palesano questi versi”:

‘Giammai a questo modo passione amorosa per una dea o una donna
mi domò, facendo dilagare l’ardore nel petto’

Poi di seguito dice “che la parte irascibile dell’animo stia in qualche modo qui, lo palesano molti versi di questo genere”:

‘Ma ad Era il petto non contenne la collera, e disse’

e:

‘E la collera che spinge a esasperarsi anche il più saggio’

SVF II, 905
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 1, p. 331 M. Pertanto, se Crisippo scrivesse sempre le stesse cose sugli stessi argomenti e non litigasse con se stesso mostrandosi ambivalente nella maggior parte dei suoi giudizi, il mio discorso di contrasto alle sue opinioni [II,251,25] non andrebbe per le lunghe. Poiché, invece, egli si fa trovare a scrivere sugli stessi argomenti ora una cosa ora un’altra, non risulta facile né interpretare il punto di vista di quest’uomo, né mostrare dove inciampa. All’inizio del primo libro della sua opera ‘Sull’animo’, parlando delle facoltà che ci governano Crisippo, come concepiva Platone, ha posizionato nella testa la parte razionale dell’animo, la parte irascibile nel cuore [II,251,30] e la parte concupiscente nella zona dell’ombelico. Ma nei passi successivi egli prova a combinarle tutte e tre insieme nel cuore. Le sue parole son queste: “Il poeta, peccando addirittura per eccesso, in molti versi fa riscontrare che la parte razionale e quella irascibile dell’animo si trovano in questa zona del corpo, e rannoda [II,251,35] a questa stessa zona anche la parte concupiscente, proprio come si dovrebbe fare”. Poi in aggiunta afferma “che la parte razionale dell’animo sia situata qui, lo palesano questi versi”:

‘Mente e saggezza irreprensibili altro mi dicevano nel petto,
ma l’animo mio nel petto giammai riuscivano a persuadere’

Di seguito a questi cita numerosi altri versi, e poi afferma “che anche la parte concupiscente dell’animo si trovi qui, lo palesano questi versi”:

‘Giammai a questo modo passione amorosa per una dea o una donna
mi domò, facendo dilagare l’ardore nel petto’

e poco dopo di nuovo dice “che anche la parte irascibile dell’animo secondo lui stia qui, lo palesano molti versi di questo genere”:

‘Ma ad Era il petto non contenne la collera, e disse’

e inoltre:

‘E la collera che spinge a esasperarsi anche il più saggio,
e molto più dolce del miele stillante
cresce nel petto agli uomini, come fumo’

SVF II, 906
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 2, p. 260 M. [II,252,15] Era meglio … che Crisippo … provasse a dimostrare la tesi di Zenone, (ossia che dove ha sede la parte passionale dell’animo, là si trova anche la sua parte razionale) invece di mettersi a trascrivere una moltitudine di versi selezionandoli da tutti i poeti e mostranti che l’ira, il rancore, la paura, la viltà, la sfrontatezza, [II,252,20] il coraggio, la fortezza e quant’altro è di questo genere sono, alcuni delle attività dell’animo, altri dei patimenti dell’animo. Cosa vogliono dire per lui questi versi raccolti insieme prendendoli da Omero?

‘Il cuore gli latrava dentro’

e:

‘Battendosi il petto, il cuore rimproverava dicendo:
sopporta, cuore; altro sopportasti una volta ben peggiore’

e:

‘Così fitto in petto gemeva Agamennone
dal fondo del cuore, vicino alle navi Achee’

e:

‘Ma il cuore mi si gonfia di collera’

e:

‘Ma ad Era il petto non contenne la collera, e disse’

e:

 ‘Ma anche dopo conserva il risentimento nel suo petto,
fino a che lo soddisfi’

In tutti questi versi è manifesto che ad essere inclusa nel cuore non è la parte razionale dell’animo ma quella irascibile; come, io credo, dimostrano anche questi versi:

‘E la collera che spinge a esasperarsi anche il più saggio,
e molto più dolce del miele stillante
cresce nel petto agli uomini, come fumo’
‘Nel cuore, per lottare e combattere senza riposo’

e inoltre:

‘Gli ispirò in cuore il coraggio di una mosca’

‘Così che la pena angosciosa invadesse il cuore del Laerziade Odisseo’

 ‘Nel petto t’è giunta la vitalità paterna’

‘[…] Ma Achille
terribile ha in petto orgoglioso rancore’

 ‘[…] Ma a te mai finito, malvagio
rancore posero in petto gli Dei, a motivo d’una fanciulla’

‘Così ad Enea l’animo si rallegrava nel petto’

‘Prese fuoco nel petto il vigore di Zeus potentissimo,
quando seppe’

e inoltre:

‘Ed ecco me dentro nel petto, ancor più
l’animo impelle a lottare e combattere’

‘La squassò, urlò fortissimo egli stesso, a quelli l’animo
incantò dentro il petto, e ciascuno si ricordò della paura’

‘Nestore, me spingon cuore ed animo superbo’

‘Il cuore del quale molto è saggio e l’animo superbo’

‘Vecchio, oh se all’animo che c’è nel tuo petto,
tali s’accompagnassero le ginocchia !’

‘Sai com’è il cuore in un petto di donna’

‘Il tuo caro cuore
nel petto sopporti di vedermi angariato’

‘Così parlò; a quelli fece il cuore un balzo nel petto’

‘Telemaco in cuore lutto grande fomentava’

‘Così parlava, nel petto rimproverando il cor suo;
 ma fermo nell’obbedienza restava il cuore costante’

Tutti questi versi, e inoltre miriadi di altri che Crisippo cita in gran numero, affermano che la parte irascibile dell’animo ha sede nel cuore; e se io li trascrivessi tutti riempirei il libro, come l’ha riempito Crisippo. [II,254,10] Ma per quanto concerne Omero, sono sufficienti questi. Dei versi di Esiodo trascritti da Crisippo, che son anch’essi moltissimi, a me basterà ricordarne due o tre e mo’ di esempio:

‘A lui il rancore cresceva nel petto’

‘Avendo in petto una collera tale da farne soffrire l’animo’

‘Animo superbo s’accrebbe nel petto di tutti’

Versi simili, poi, Crisippo li ricorda tutti. Sarebbe però d’uopo che tutti i versi di questo tipo fossero stati omessi da Crisippo; e che egli invece raccogliesse insieme tutti quelli nei quali un poeta afferma che la mente, il buon senso, l’intelletto e la ragione sono inclusi nel cuore, come sono i versi di questo genere:

 ‘Allora Zeus tolse il buon senso dal petto di Atama’

‘Hai riconosciuto, o Enosìctono, la deliberazione che ho in petto’

‘Sempre questa intellezione hai nel petto’

‘Non ho siffatta intellezione nel petto’

[2] p. 267 M. Per chi vuole mettere in evidenza la verità storica sarebbe bene scrivere più versi di quel tipo e meno versi di questo tipo, giacché i primi sono [II,254,35] effettivamente in numero maggiore. Ma per chi è impegnato nella tesi che Crisippo s’industria di strutturare, ciò sarebbe a suo sfavore, e soprattutto lo sarebbero tutti quei versi nei quali il poeta mostra chiaramente la parte razionale dell’animo nell’atto di rimproverare quella irascibile, come i versi seguenti:

‘Battendosi il petto, il cuore rimproverava dicendo:
sopporta, cuore; altro sopportasti una volta ben peggiore’

[3] p. 272 M. [II,255,1] A me sembra che Platone ricordi molto opportunamente questi versi nel quarto libro della ‘Repubblica, e che invece li ricordi molto inopportunamente Crisippo; e mi riferisco soprattutto ai versi che Euripide [II,255,5] fa dire a Medea quando in quell’animo il ragionamento si ribella al rancore.
[4] p. 274 M. Mentre [II,255,10] non legittima l’idea che quella irascibile e quella razionale siano due parti distinte dell’animo e ritiene che oltre la facoltà razionale non esistano delle facoltà irrazionali, Crisippo ugualmente non si perita di ricordare i versi di Odisseo e di Medea che con tutta evidenza mandano in pezzi la sua opinione […] Il discorso sull’egemonico scritto da Crisippo è stato da lui infarcito di versi di poeti i quali testimoniano o che le passioni hanno la loro sede nella zona toracica e in quella del cuore, oppure [II,255,15] che esistono due facoltà dell’animo sotto ogni aspetto differenti una dall’altra, e delle quali una è irrazionale e l’altra razionale. Come citai brevemente poco innanzi i versi che Crisippo ha scritto traendoli da Omero e da Esiodo, così egli ricorda moltissimi versi traendoli da Orfeo, Empedocle, Tirteo, Stesicoro, Euripide ed altri poeti, [II,255,20] versi contenenti tutti un’assurdità simile, per esempio, quando Tirteo dice:

‘Avendo nel petto l’animo di un leone ardente’

Ora, che il leone abbia animo, tutti noi uomini lo sappiamo con precisione anche prima d’aver sentito parlare di Tirteo; e davvero non sarebbe confacente per Crisippo citare questo verso, giacché egli esclude che i leoni abbiano un animo. [II,255,25] Infatti, a suo giudizio, nessun animale bruto possiede un animo irascibile, concupiscente o razionale, ma […] quasi tutti gli Stoici privano, contro ogni evidenza, gli animali bruti di tutte le predette facoltà.

SVF II, 907
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 4, p. 281 M. [II,255,30] Dopo avere infarcito l’intero libro di versi di Omero, di Esiodo, di Stesicoro, di Empedocle e di Orfeo e dopo avere citato, oltre questi, non pochi versi tratti dalla tragedia, da Tirteo e da altri poeti; e dopo avere, dico, messo insieme questa stupefacente serie di interminabili chiacchiere - giacché ritengo [II,255,35] sia questo il nome che meglio loro conviene - Crisippo aggiunge queste testuali parole: “Affermeranno che questo è una ciarlata da vecchia o, caso mai, di un insegnante di grammatica che vuole posizionare sotto lo stesso pensiero quante più righe gli è possibile”.
[2] p. 285 M. [II,256,1] Spintovi dalla ciarlata di Crisippo, io fui dunque costretto a spiegare le parole pronunciate dalle persone comuni e quelle di un Euripide; cosa che non avrei mai avuto l’audacia di effettuare di mia spontanea volontà scrivendo le dimostrazioni di un principio dottrinale così importante. [II,256,5]

SVF II, 908
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 8, p. 317 M. Qui di seguito addizionerò il discorso di Crisippo su Atena. Accorgendosi infatti che il mito riguardante la dea era in opposizione con i suoi principi dottrinali in quanto Atena veniva concepita come generata dalla testa di Zeus, egli dice questo (citerò tutto il suo passo anche [II,256,10] se è piuttosto lungo): “Sento alcuni parlare a conforto della tesi che la parte egemonica dell’animo sia nella testa. Infatti essi affermano che la nascita di Atena, la quale rappresenta in un certo senso la prudenza e la saggezza, dalla testa di Zeus è il segno distintivo che la sede dell’egemonico si trova in questa parte del corpo, [II,256,15] e che la prudenza e la saggezza possono nascere nella testa unicamente a patto che l’egemonico si trovi in essa. Costoro hanno dalla loro parte una certa plausibilità e tuttavia sbagliano, come a me appare chiaro, poiché ignorano i vari resoconti che si hanno di questa vicenda, resoconti circa i quali non è male precisare qualcosa di più nelle presenti ricerche. Alcuni dicono semplicemente così, ossia che [II,256,20] Atena è nata dalla testa di Zeus, e non danno ulteriori informazioni sul ‘come’ o sul ‘per quale ragione’; mentre invece Esiodo, tra le varie Teogonie, dice qualcosa di più. Alcuni scrittori, nella loro Teogonia, asseriscono che la generazione di Atena avvenne dopo che Zeus si unì sessualmente una prima volta con Metis e una seconda volta con Temis. Invece altri scrittori, in opere diverse, parlano in un altro modo [II,256,25] della sua generazione, asserendo che vi era stato un litigio tra Zeus ed Era; e che Era, per parte sua, generò da sé sola Efesto; mentre Zeus generò Atena dopo avere ingoiato Metis. L’ingestione di Metis e la generazione di Atena all’interno del corpo di Zeus è elemento comune ad entrambi i racconti, [II,256,30] mentre essi differiscono sul come questa vicenda sia giunta a compimento. Ciò è però irrilevante ai fini del presente discorso, per il quale è proficuo soltanto l’elemento loro comune. Nella Teogonia <di Esiodo> la vicenda è raccontata così:

‘Zeus, il re degli dei, prese in sposa per prima Metis,
di dei e d’uomini mortali la più sapiente.
Ma quand’ella stava per partorire Atena, la dea occhi azzurri,
allora egli con dolo ingannandone il senno,
 con insinuanti parole giù la ingoiò nel suo ventre,
affinché lo consigliasse la dea sul bene e sul male.

Poi proseguendo dice così:

‘Egli dalla testa generò Atena occhi azzurri,
 terribile, suscitatrice di tumulti, conduttrice di schiere, infaticata,
signora, cui piacciono strepiti, guerre e battaglie’

È dunque ben manifesto che Zeus ripose Metis dentro il proprio petto, e in questo modo <Esiodo> afferma che Zeus la generò dalla testa. In passi successivi, discutendo ulteriormente di ciò, si dicono parole di questo genere:

 ‘A seguito di questo litigio e senza concorso di Zeus Egioco,
<Era> partorì un figlio splendido nelle arti: Efesto,
da tutti i celesti acclamato per le sue abilità.
Ma Zeus dal suo canto, da Era belle guance in disparte,
con l’inganno la figlia d’Oceano e di Teti belle chiome
[II,257,15] s’assunse, se pur ella era in continuo movimento;
ché la ghermì fra le mani e giù la ingoiò nel suo ventre,
temendo partorisse qualcuno strapotente più della folgore.
Per questo il Cronide eccelso che nell’etere ha stanza
subitamente la bevve, ed ella lì per lì fu gravida
 di Pallade Atena; che a partorire era però il padre degli uomini e degli dei,
dal suo cocuzzolo, sui rialti del fiume Tritone.
Nascosta poi nelle viscere di Zeus,
madre d’Atena era Metis, architetta di giustizia,
di dei e d’uomini mortali la più sapiente.
 Qui era stata attirata anche Temis, la dea
che tra gli immortali tutti eccelleva, quanti hanno palazzi in Olimpo;
ed ella entro le viscere di Zeus per Atena faceva un’egida che spaventa gli eserciti
e Zeus la generò con quella ed armata con armi da guerra.

SVF II, 909
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ III, 8, p. 321 M. Ciò ravvisato, [II,257,30] Crisippo di poi rannodandovisi scrive questo: “Le cose che si raccontano su Atena sono di questo genere, ma esse rappresentano il palesamento simbolico di un’altra vicenda. In primo luogo, infatti, vi si parla di Metis come se ella fosse una certa saggezza ed arte del vivere per cui bisogna ‘ingoiare’ e ‘riporre in noi stessi’ le arti, [II,257,35] nel senso in cui diciamo che alcuni ‘ingoiano’ i discorsi che sentono, e che attraverso la loro ingestione si dice, per conseguenza, che essi sono stati riposti nei visceri. Dopo di che è ragionevole che siffatta arte ingoiata partorisca in lui qualcosa, similarmente ad una madre che partorisce. [II,258,1] Detto ciò è il momento di considerare quali cose siano partorite negli uomini dalle conoscenze scientifiche, come esse procedano fuori di loro e soprattutto attraverso quale via. È sotto gli occhi di tutti, infatti, che con il discorso esse sono portate all’esterno attraverso la bocca e in relazione alla testa, parlandosi della testa al modo in cui si parla [II,258,5] della ‘testa’ di un gregge di pecore, e si può dire che si eliminano delle ‘teste’. Nel citato racconto si dice anche che Atena è nata dal cocuzzolo di Zeus, ma di siffatti racconti contenenti discrepanze usate come segni distintivi, ce ne sono molti. Se si prescinde da questo aspetto della storia e si guarda soltanto alla nascita, tutti direbbero cose similari, ossia che la nascita di Atena è avvenuta ‘dalla’ testa. [II,258,10] Il racconto, infatti, a meno che alcuni vogliano pervertirlo e discostarsene, non afferma che Atena è nata ‘nella’ testa ma che Atena è fuoruscita ‘dalla’ testa essendo però nata altrove. Sicché, come dicevo, questo è un segno ancor più distintivo di un’altra cosa; ossia del fatto che tutte le opere ingegnose che negli uomini nascono e che [II,258,15] escono dalla loro testa segnalano proprio la validità del precedente discorso”.

§ 3.La natura è artefice
Frammenti n. 1132-1140

SVF II, 1135
Galeno ‘De usu partium’ XVII, 1 (Vol. IV, p.450 K). Poiché taluni filosofi erano in precedenza giunti ad ipotizzare alla base delle sostanze elementi corporei tali da essere incompatibili [II,328,30] con l’esistenza di un’arte propria della natura, essi si videro costretti a combattere contro la sua presenza. Che tali corpi siano incompatibili con un’arte propria della natura lo si può apprendere da questo ragionamento. Ciò che plasmerà con arte alcunché è d’uopo o che entri in contatto con esso dall’esterno oppure che trovi il modo di attraversarlo dall’interno per tutta la sua estensione. Ma essi affermano che nessuno di quegli atomi o di quei corpi indivisibili - che taluni pongono come elementi - entrando in contatto dall’esterno con qualcosa è per natura capace di plasmarlo né di distendersi all’interno per tutta la sua estensione. Rimane dunque [II,328,35] la sola possibilità che gli atomi, intricandosi l’un l’altro come capita, operino l’assemblaggio dei corpi sensibili. Ma se gli atomi s’intricano a caso, raramente la creazione che ne sortisce è proficua, anzi è spesso improficua e stravagante. Questa è pertanto la causa per cui quegli uomini - cioè quanti affermano che i corpi primitivi sono quali dicono coloro che introducono l’esistenza degli atomi - [II,328,40] vogliono che la natura non sia dotata di un’arte propria. Ora, poiché è subito evidente già dall’esterno che nessun essere vivente [II,329,1] è fornito di pezzi improficui, essi si preoccupano di avere a disposizione qualche argomento con cui replicare…

SVF II, 1136
[1] Galeno ‘De usu partium’ V, 4 Vol. III, p. 350 K. Noi, infatti, scegliamo con grande sconsideratezza ciò che reputiamo per noi vantaggioso, quando non capiti a volte trattarsi di qualcosa che per sua natura peraltro, più che giovare, danneggia in vista di ciò che ci abbisogna. [II,329,5] Invece la natura - poiché in ciascuna delle sue opere non sceglie talora sconsideratamente né con pigrizia grandi mali per un bene minore e determina con esatta misura la quantità di bene e di male in ciascuna opera sua - ottiene sempre un risultato che è molte volte più buono che cattivo. Per di più, se fosse possibile la natura strutturerebbe tutte queste cose prive di ogni difetto. Ora però, giacché per nessuna arte è fattibile sfuggire alla negatività del materiale [II,329,10] o creare un’opera di perfezione adamantina e immune da qualunque pecca, rimane da concluderne che la natura fa bello ed ordinato il cosmo nei limiti del fattibile. È anche vero che materiali diversi rendono fattibili opere diverse. Infatti, noi e gli astri non siamo certamente fatti della stessa sostanza. Pertanto non è d’uopo ricercare la stessa immunità da qualunque pecca e biasimare la natura [II,329,15] se da qualche parte vediamo qualcosa di leggermente dannoso fra miriadi di cose ben fatte.
[2] p. 402. La natura non ha trascurato nulla, in nessun modo e in nessun luogo; giacché essa conosce e vede in anticipo le conseguenze che necessariamente seguiranno all’opera di una causa, e s’affretta ad apprestarvi i retti rimedi.

SVF II, 1137
Galeno ‘De usu partium’ XVII, 1 (Vol. IV, p. 355 K). [II,329,20] Tu invece, o generosissimo accusatore delle opere della natura, a nessuna di queste guardi; e vedi soltanto che tra milioni e milioni di uomini la natura una volta ne ha fatto uno con sei dita.

SVF II, 1138
Galeno ‘De natur. facult.’ I, 12, Vol. II, p. 27 K. In medicina e in filosofia ci sono stati questi due generi di scuola. […] Un genere di scuola ipotizzò l’esistenza di una sostanza tutta quanta assoggettata a genesi e ad estinzione, [II,329,25] unitaria e contemporaneamente capace di cambiamento. L’altra scuola ipotizzò l’esistenza di una sostanza non trasformabile e non soggetta a cambiamenti, spezzata in particelle minutissime separate da spazi interstiziali vuoti. Ora, quanti si rendono conto delle conseguenze di queste due ipotesi, ritengono che per la seconda scuola non esistano né una sostanza né un facoltà che siano proprie della natura e dell’animo; e che tutto si risolva nella qualità dei percorsi congiunti [II,329,30] di quei corpuscoli elementari, semplici e impassibili. Per la prima scuola citata, invece, la natura non è posteriore ai corpi, bensì molto anteriore ad essi e più anziana. Secondo i suoi seguaci, questa natura fa sussistere i corpi animali e vegetali giacché è dotata della facoltà [II,329,35] di attirare e insieme assimilarsi ciò che le è simile e di allontanare ciò che le è estraneo, mentre genera esseri che plasma con arte e cui provvede poi con altre sue facoltà, ossia in virtù di un affetto provvidente per la prole e di una amichevole comunanza per le realtà omogenee…

SVF II, 1139
[1] Galeno ‘De usu partium’ XIV, 1 (Vol. IV, p.142 K). [II,329,40] La natura per di più s’industriò a rendere la propria opera, se fosse possibile, immortale; ma poiché il materiale non si prestò a questo scopo [...] la natura escogitò un fattibile aiuto per l’immortalità dell’opera sua a guisa di un buon fondatore di città, il quale si preoccupa non soltanto della coabitazione nell’immediato, [II,329,45] ma si dà pensiero che la sua città sia sorvegliata e difesa del tutto o almeno per la maggior parte.
[2] p. 151. Dandosi pensiero che nessun genere di esseri viventi fosse fatto sparire, per tutti quelli che per la debolezza del corpo o avrebbero avuto una vita assai breve o sarebbero diventati pasto di esseri viventi più potenti, la natura inventò quale medicina della costante estinzione la capacità di generare moltissima progenie.
[3] p. 152. [II,330,1] Per tutti quegli animali ai quali, data la secchezza del corpo, non è data la possibilità di produrre del latte, com’è il caso di tutti i volatili; la natura escogitò un diverso artificio per l’allevamento della progenie, dotandoli di uno stupefacente istinti a tutelare i loro nati, grazie al quale essi prendono le difese dei pulcini [II,330,5] […] e provvedono loro il cibo idoneo.

 § 4. Il cosmo è opera della Prònoia
Frammenti n. 1141-1151

SVF II, 1151
Galeno ‘De usu partium’ XVII, 1 (Vol. IV, p. 358 K). Chi non avrebbe subito ponderato che una mente dotata di potere stupefacente ha messo piede su questa terra e si è distesa in tutte le sue parti? Infatti, per ogni dove si vedono nascere esseri viventi tutti dotati di una struttura stupefacente. E tuttavia, delle parti costitutive del cosmo [[II,332,15] quali sarebbero meno pregevoli di quelle terrestri? Ciononostante è apparente che una mente è giunta qui sulla terra provenendo dai corpi celesti, osservando i quali chiunque arriva immediatamente ad ammirare la bellezza della sostanza del cosmo. In primo luogo e soprattutto quella del sole, poi quella della luna e poi quella degli astri, per i quali è verosimile che quanto più è pura la sostanza del corpo, tanto più la mente che in essa v’ha stanza [II,332,20] sia migliore e più esatta di quella che dimora nei corpi terrestri. […] Quando concettualizzo queste cose, io reputo che una tale mente si distenda non poco anche nell’aria stessa che ci include, giacché questa per sua natura non condivide la luce dei raggi solari se poi non ne condivide anche il potere.

§ 5.Gli animali e le piante sono stati fatti per l’utilità dell’uomo
Frammenti n. 1152-1167

SVF II, 1164
Galeno ‘De usu partium’ XI, 14, Vol. III, p. 899 K. Che sia deducibile dalla presenza di un sovrappiù di bellezza formale e che ciò sia necessariamente esistente, anche questo va riconosciuto alle realtà naturali. E siccome non se n’è parlato in nessuno dei precedenti discorsi,[II,334,35] credo proprio che ora convenga parlarne. Dunque i peli sulle guance non soltanto le riparano, ma contribuiscono anche al loro decoro giacché il maschio appare più solenne soprattutto coll’avanzare dell’età se da ogni parte a lui la barba bellamente disposta contorna il viso. Per questo la natura ha lasciato lisci e nudi di peli i cosiddetti pomelli e il naso, giacché altrimenti tutto il viso avrebbe assunto un aspetto [II,334,40] selvatico e belluino, per nulla appropriato ad un animale domestico e politico.

LIBRO III

Ethica I.

Sul sommo bene

§ 1. Il sommo bene secondo gli Stoici
 Frammenti n. 2-19

SVF III, 12
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ V, 6, p. 450 M. Non accontentandosi di questo, Posidonio attacca i seguaci [III,5,5] di Crisippo in maniera ancor più evidente e veemente per non avere rettamente spiegato il ‘sommo bene’. Il suo discorso è questo: “… una volta messo da parte ciò, alcuni riducono il ‘vivere in modo ammissibile con la ragione’ al fare tutto il fattibile per conseguire le cose primarie secondo natura, e lo assimilano all’esporsi come scopo il piacere della carne o l’assenza di fastidi o qualcos'altro del genere. In questa enunciazione è palese una contraddizione, e nulla che abbia relazione col bello [III,5,10] e col felicitante. Le cose primarie secondo natura, infatti, sono di necessità concomitanti al ‘sommo bene’, ma non sono il ‘sommo bene’. Una volta che si abbia invece un retto discernimento del sommo bene, allora è possibile utilizzarlo per fare a fette le aporie che i sofisti avanzano. Non certo con definizioni del tipo ‘vivere secondo perizia delle cose che avvengono per natura intesa nel suo complesso’, che equivale a dire ‘vivere in modo ammissibile con la ragione’, dal momento che questa formulazione ha invece [III,5,15] per intento, in misura non piccola, l’ottenimento di cose indifferenti.

§ 2. Critica ai sommi beni di altri filosofi
Frammenti n. 20-28

SVF III, 28
Galeno ‘De animi peccat. dignosc.’ 4, V, p. 77 K. La falsa concezione del ‘fine’ di ciascuna vita è dunque all’origine di molti errori, e i singoli errori [III,9,20] germogliano da questa come da una radice. Ma si può, anche senza fallire nell’opinione circa il fine della vita, fallire in qualche singola cosa per mancanza di comprensione delle conseguenze.

§ 1. La nozione di impulso
Frammenti n. 169-177

SVF III, 172
Galeno ‘De animi peccat. dignosc.’ 1, V, 58 K. [III,41,1] Inizio ordunque dal migliore dei principi […] che cosa si chiama ‘errore’, ragionando sopra ciò dopo avere mostrato come tutti i Greci siano soliti utilizzare questo termine. Essi infatti lo utilizzano alcune volte per indicare cose che avvengono non esattamente secondo le determinazioni prese, così che il termine riguarda soltanto la parte [III,41,5]logica dell’animo; altre volte lo utilizzano invece genericamente, così che esso coinvolge anche la facoltà irrazionale dell’animo […segue una grande lacuna nel testo…] <Cosa sia> l’assenso ad un errore è concordemente ammesso da tutti; [III,41,10]su cosa sia, invece, assenso debole non è così; giacché ad alcuni sembra meglio che all’assenso debole spetti un posto intermedio tra la virtù e il vizio. Costoro chiamano debole l’assenso qualora non si sia ancora noi stessi persuasi che questa certa opinione sia vera com’è vero, per fare un esempio a caso, che abbiamo cinque dita per mano e che due per due fa quattro. E forse, circa i veri errori di una persona anziana che [III,41,15] per la vita intera ha avuto agio di studiare, troverai proprio l’assentire debolmente a qualcuna di quelle cose che hanno invece una dimostrazione scientifica. Poiché è indubbio che la scienza del geometra circa gli asserti mostrati veri dagli ‘Elementi’ di Euclide è tale quale è certo il sapere dei più che due per due fa quattro […] Se, pertanto, qualcosa sarà un poco in disputa e l’assenso, al quale alcuni danno il nome di apprensione certa, a questi asserti non sarà saldo, allora si potrebbe convenire che questo è ‘errore’, come manifestamente [III,41,20] lo sarebbe quello di un geometra. Sono dunque consistentemente depravate le opinioni ed è falso, precipitoso o debole, l’assenso di colui che nel corso della vita aberra circa beni e mali, circa conoscimento, patrimonio ed esilio. Se noi infatti assentiremo ad una falsa opinione sui beni e sui mali, il pericolo a questo riguardo è non piccolo e [III,41,25] grandissimo è l’errore.

§ 3. Sul pervertimento della ragione
Frammenti n. 228-236

SVF III, 229a
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ V, 5, p. 437 M. E in primo luogo […] metteremo mano alla trattazione del governo dei bambini. [III,54,25] Infatti, non si può affermare che i loro impulsi siano sotto la tutela della ragione (giacché non hanno ancora la ragione), né che essi non provino rancore, afflizione, godimento; che non ridano, che non rompano in alti lamenti e non sperimentino miriadi di altre passioni del genere. Anzi, le passioni sono molte di più e più veementi nei bambini che negli adulti. Queste evidenze sono invero inconseguenti con i giudizi teorici di Crisippo ed anche col giudizio che non vi sia alcuna tendenza naturale [III,54,30] all’appropriazione del piacere fisico ed all’estraniazione dal dolore fisico. […] Ci sono dunque per natura in noi questi tre tipi di appropriazione, corrispondenti a ciascuna specificità dei tre pezzi dell’animo: appropriazione del piacere fisico per via del pezzo concupiscente; appropriazione dell’essere vincenti per via del pezzo irascibile; appropriazione del bello per via del pezzo raziocinante. Epicuro osservò soltanto l’appropriazione del pezzo peggiore dell’animo [III,54,35] e Crisippo quella del pezzo migliore, poiché ha affermato che noi siamo imparentati solo al bello, che è manifestamente anche il bene. Soltanto agli antichi filosofi fu dato di osservare tutte e tre le appropriazioni. Poiché dunque ha lasciato da parte le prime due, Crisippo dirà verosimilmente di difettare di una spiegazione della genesi del vizio, non potrà citarne la causa né i modi di sussistenza, [III,54,40] e neppure potrà scovare come mai i bambini aberrino; tutte cose che ragionevolmente, io credo, anche Posidonio di lui biasima e confuta. Ma invero si vede che quand’anche un bambino sia nutrito di probe abitudini e sia convenientemente educato, comunque incappa in qualche aberrazione; e proprio questo fatto anche Crisippo lo ammette. Eppure era contingente per lui, che disdegna cose che [III,54,45] appaiono evidenti, ammettere soltanto ciò ch’è conseguente con le sue ipotesi ed essere dell’avviso che se i bambini fossero ben condotti, essi diverrebbero comunque, con il passare del tempo, uomini saggi. Ma non ha avuto l’audacia di fare questa dichiarazione smentita dall’evidenza ed ha ammesso che se anche saranno educati solo da un filosofo e non osserveranno né ascolteranno giammai un esempio di vizio, [III,55,1] ugualmente questi bambini non diventeranno di necessità filosofi. Duplice è infatti la causa del pervertimento: una è quella ingenerata dalla catechesi della maggioranza degli uomini, l’altra è ingenerata dalla stessa natura delle cose. […] se Crisippo pare ammettere, [III,55,5] non per le parole usate ma per la forza delle argomentazioni addotte, che vi sono in noi per natura un’appropriazione ed un’estraniazione verso ciascuna delle entità dette (cioè verso il piacere e il dolore fisico, verso l’onore e il disonore). Qualora infatti egli affermi che i pervertimenti circa i beni e i mali si ingenerano nei viziosi a motivo della persuasività delle rappresentazioni e della catechesi, bisogna domandargli quale sia la causa per cui [III,55,10] il piacere fisico e la sofferenza ci mettono davanti un’immagine persuasiva, l’una del bene e l’altra del male. E allo stesso modo anche perché la vittoria alle Olimpiadi e l’erezione di statue siano cose lodate e giudicate beate dai più e da noi intese come beni; e invece, circa la sconfitta e il disonore, noi ci persuadiamo prontamente che siano mali. […] Nel [III,55,15] presente il mio ragionamento si sofferma contro i seguaci di Crisippo, i quali non conoscono altro di ciò che attiene alle passioni; neppure che le mescolanze degli umori del corpo elaborano moti passionali appropriati a se stesse. […] <In proposito, poi>Crisippo in persona non soltanto nulla ha detto di decente, ma neppure ha lasciato dietro di sé a qualcuno dei seguaci risorse per il rinvenimento della verità, poiché ha posto a supporto del [III,55,20] suo ragionamento uno zoccolo di cattiva qualità.

SVF III, 234
[1] Galeno ‘De morib. anim.’ 11, IV, p. 816 K. In questo [III,56,20] mi stupisco degli Stoici, ossia del fatto che essi credano tutti gli uomini idonei all’acquisizione della virtù ma che essi siano pervertiti da coloro che non vivono bene.
[2] p. 818 K. Sciocchissimi sono poi quanti affermano che noi siamo pervertiti dal piacere della carne in quanto esso ha molto di seducente; mentre il dolore fisico sarebbe repellente e scabroso.

SVF III, 235
Galeno ‘De morib. anim.’ Ed. Bas. 1, 351, K., IV, p. 820. [III,56,25] Come affermano gli Stoici, infatti, il vizio nella sua totalità non viene nei nostri animi dall’esterno, ma la maggior parte di esso gli uomini malvagi l’hanno in loro stessi e quel che viene dall’esterno è molto meno di questo.

§ 6. Le virtù sono numerose e di varia qualità
Frammenti n. 255-261

SVF III, 256
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ VII, 2, (208,591) M. [III,60,15] Dunque Aristone, poiché legittimava l’idea che la facoltà dell’animo sia una sola, quella con cui ragioniamo, pose anche l’esistenza di una sola virtù dell’animo: la scienza dei beni e dei mali. Qualora l’animo nostro debba scegliere i beni e fuggire i mali, Aristone chiama questa scienza temperanza. Qualora debba effettuare il bene e non effettuare il male, saggezza. Qualora debba affrontare con coraggio alcune cose [III,60,20] ed altre fuggire, la chiama virilità. Qualora distribuisca a ciascuno secondo il merito, giustizia. In una parola, l’animo è sapienza e scienza quando conosce, senza effettuarli, beni e mali. Quando invece perviene alle azioni della vita, l’animo prende i plurimi nomi sopraddetti e si chiama saggezza, temperanza, giustizia e [III,60,25] virilità. Siffatta è l’opinione di Aristone circa le virtù dell’animo. Crisippo invero mette mano, non so a che scopo, a muovere obiezioni ad Aristone, il quale custodisce intatta precisamente l’ipotesi che è comune anche a lui. Infatti quando noi conosciamo ed effettuiamo bene ogni cosa, la vita sarebbe governata secondo scienza; quando invece noi conosciamo ed effettuiamo ogni cosa male [III,60,30] ed in modo fallace, la vita sarebbe governata secondo ignoranza, proprio come Crisippo vuole. E per questo motivo la virtù diverrebbe una sola: la scienza certa; e uno solo allo stesso modo il vizio, designato anche questo col nome ora di ignoranza, ora di ascientificità. Se dunque uno sarà timoroso della morte, della povertà di denaro e della malattia come se fossero ‘mali’, quando invece bisogna farsi coraggio di fronte ad esse come di fronte a cose [III,60,35] ‘indifferenti’, allora queste lo dispongono per la sua carenza di scienza, come direbbero sia Aristone che Crisippo, ad ignorare il vero e ad avere quel vizio dell’animo chiamato viltà. Essi dicono anche che la virtù opposta alla viltà è la virilità, la quale è scienza delle cose di fronte alle quali è d’uopo essere coraggiosi o non essere coraggiosi, cioè dei beni e dei mali; beninteso quelli che tali sono per essenza, non quelli concepiti tali per [III,61,1] falsa opinione: come salute e ricchezza di denaro da un lato, malattia e povertà di denaro dall’altro. Essi affermano che nessuna di queste cose è bene o male, ma che sono tutte quante ‘indifferenti’. E quindi se uno legittima una cosa piacevole come ‘bene’ ed una cosa fastidiosa come ‘male’, e seguendo questa opinione facesse della prima la scelta [III,61,5] e rifuggisse dalla seconda, ebbene a costui manca la cultura della sostanza del bene e perciò è un impudente. Poiché, inoltre, noi scegliamo in tutte le azioni quel che ci appare bene e rifuggiamo da quello che ci appare male, e poiché abbiamo per natura questi impulsi per entrambe le cose, la filosofia, insegnandoci ciò che davvero è bene e ciò che davvero è male, ci mette al riparo dalle aberrazioni. Crisippo, [III,61,10] non so a che scopo e come un qualunque idiota di ragionamenti, pone poi mente alle differenze fonetiche e non alla sostanza delle faccende come capitano, legittimando l’idea che ciascuna delle seguenti voci: ‘il da scegliersi’, ‘il da farsi’, ‘il farsi coraggio’, ‘bene’, manifestino un significato diverso. Il loro significato non è invece diverso, ma è in tutte il medesimo, appunto quello manifestato dalla parola ‘bene’. […] Anche per Crisippo stesso con tutte [III,61,15] queste locuzioni non si dice altro che ‘bene’ e ‘male’, se appunto proprio il bene è la sola cosa da scegliersi, da farsi e per cui farsi coraggio. Così la conoscenza certa dei beni, una volta indagati differenti materiali e differenti azioni, prende più di un nome; ciascuno dei quali sottostà in relazione a qualcosa secondo materiale e secondo azione. […] [III,61,20] In questo modo nei libri ‘Sulla differenza delle virtù’ Crisippo, discostandosi dagli assunti scientifici e dimostrativi, vagabonda nei restanti tre generi; lui che, nel libro ‘Le virtù sono qualità’, s’accosta molto di più ad assunti scientifici i quali, in essenza, abbattono il ragionamento di Aristone e non si confanno davvero [III,61,25] all’ipotesi loro attinente.

SVF III, 257
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ V, 5, p. 446 M. <Al discorso sulle passioni> fa seguito quello sulle virtù. Il difetto di questo discorso è duplice, sia che si concepiscano tutte le virtù come conoscenze certe sia che si concepiscano come facoltà. È infatti necessario che le virtù delle parti non-razionali dell’animo siano anch’esse non-razionali, e che sia logica soltanto la virtù della parte raziocinante dell’animo. Sicché a ragion veduta le virtù delle parti [III,61,30] non-razionali dell’animo sono facoltà, mentre scienza è soltanto la virtù della parte raziocinante di esso. Crisippo, invece, è grandemente in difetto non perché non abbia fatto di nessuna virtù una facoltà (un difetto del genere non è un gran difetto e noi non ci differenziamo da lui al riguardo) ma perché, dopo avere affermato che molte sono [III,61,35] le scienze e le virtù, ha affermato che una sola è la facoltà dell’animo. Non è fattibile, cioè, che molte virtù siano virtù di una sola facoltà, se è vero che non vi sono perfezioni multiple di una sola faccenda. Una sola è la perfezione di ciascuno degli esseri, e la virtù è perfezione della natura di ciascuno di essi, come egli ammette. Molto meglio, allora, Aristone di Chio; [III,62,1] il quale dichiarò che le virtù dell’animo sono non molte ma una sola, che egli chiama scienza dei beni e dei mali; e il quale non scrisse sulle passioni cose opposte alle sue proprie ipotesi, come invece ha fatto Crisippo.

SVF III, 259
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ VII, (206,583) M. Non ci siamo [III,62,10] soltanto dilungati a contestare i loro ragionamenti interrogativi sull’egemonico dell’animo, ma pure a contestare le cose scritte da Crisippo sulle passioni dell’animo nelle tre Memorie logiche e nel ‘Terapeutico’, dopo avere anche mostrato che egli litiga con se stesso. Abbiamo menzionato anche le compilazioni di Posidonio, [III,62,15] nella quali questi loda l’antica dottrina e contesta le tesi erronee di Crisippo sulle passioni dell’animo e sulla differenza delle virtù. Crisippo, infatti, nello stesso modo in cui abolisce le passioni dell’animo, come se esistesse soltanto la parte raziocinante di esso e non anche la parte concupiscente e la parte irascibile, così pure abolisce tutte le restanti virtù ad eccezione della saggezza. Eppure anche qui, se [III,62,20] si ripercorressero col ragionamento gli scritti di Crisippo ‘Sulla differenza delle virtù’ in 4 libri e si tormentassero le tesi da lui discusse anche in un altro libro nel quale, contestando il ragionamento di Aristone, mostra che le virtù sono qualità, non ci sarebbe bisogno di uno o due ma di tre o 4 libri. C’è a questo punto, invece, solo un mio breve e [III,62,25] scientifico ragionamento che contesta Crisippo, in quanto non ambasciatore di verità e scrittore troppo prolisso. Al contrario, coloro che non hanno educazione al metodo dimostrativo e non sanno neanche lontanamente cosa esso sia, poiché pongono mente soltanto alla mole ed allo stuolo dei libri scritti da Crisippo, legittimano l’idea che in essi si trovino tutte verità. Ed effettivamente [III,62,30] nella maggior parte di essi ci sono verità, soprattutto in quel libro in cui egli mostra che le virtù sono qualità. Ma il fatto è che le affermazioni fatte in questo libro contraddicono chi ipotizza esservi una sola facoltà dell’animo, quella che ha nome di facoltà logica e critica, e chi ne abolisce la parte concupiscente e la parte irascibile, proprio quelle che Crisippo ha abolito; e questo è ciò per cui uno [III,62,35] potrebbe biasimarlo. Non lo si biasimerebbe, invece, per il fatto che la scuola di Aristone sia stata veramente abbattuta dai suoi scritti. Aristone, infatti, legittima l’idea che la virtù sia una sola, ma che sia [III,63,1] chiamata con più nomi a seconda di ciò con cui è in relazione. Crisippo mostra, quindi, che lo stuolo delle virtù e dei vizi non si genera nella relazione con qualcosa ma, invece, nelle appropriate sostanze che cambiano qualitativamente, come voleva il ragionamento degli antichi filosofi. [III,63,5] Tesi che, brevemente svolta, Crisippo ha discusso con altre parole nel libro ‘Le virtù sono qualità’, tuttavia con epicherèmi che non si confanno a chi ha proposto esservi soltanto la parte raziocinante dell’animo ed ha abolito la sua parte passionale. Come posso dunque essere io la causa della lunghezza di questi discorsi, se ora sono costretto a dimostrare che [III,63,10] Crisippo ha verosimilmente abbattuto l’opinione di Aristone utilizzando epicherèmi di un’altrui scuola?

SVF III, 260
Galeno ‘Hipp. de humor.’ II, XVI, p. 303 K. Eppure ci sono ugualmente alcuni i quali affermano che la sostanza dell’animo è una sola, e vogliono che la virtù sia perfezione della natura di ciascuno. Ma se la virtù è una faccenda del genere, una sola sarà la [III,63,15] virtù come una sola è la perfezione. In questo modo, in armonia con la parte raziocinante dell’animo, è necessario che la virtù sia scienza. E se nei nostri animi vi è proprio una parte sola, è d’uopo non ricercare molte virtù.

§ 8. Il rapporto reciproco delle virtù
Frammenti n. 295-304

SVF III, 296
Galeno ‘Optimum medicum esse philosophum’ I, p. 61 K. È così necessario che egli <ossia il medico sapiente> possegga anche le altre virtù. [III,73,10] Tutte quante le virtù s’accompagnano infatti una all’altra ed è impossibile che chi ne acquisisce una qualunque non le abbia subito per conseguenza tutte, come se esse fossero state legate insieme da un filo.

Ethica VII.

Sulle passioni

§ 1. La nozione di passione e le definizioni delle singole passioni
Frammenti n. 377-420

SVF III, 420
Galeno ‘Hipp. de humor.’ I, XVI, p. 174 K. [III,102,25] Anche il rancore e lo scoraggiamento sono passioni dell’animo. Il rancore e l’ira differiscono dallo scoraggiamento e dall’afflizione per il modo di attivarsi. Infatti nell’ira e nel rancore il calore innaturato in essi si protende all’esterno e allora nasce e s’accresce la collera. Invece nell’afflizione e nello scoraggiamento l’umore freddo e [III,102,30] quello ricco di flegma si raccolgono insieme, e di qui essi hanno origine.

§ 2. Predisposizione, stato morboso, infermità
Frammenti n. 421-430

SVF III, 429
Galeno ‘De locis affectis’ I, 3, VIII, p. 32 K. I moti sono di due generi: di cambiamento e di normale corso. Qualora il cambiamento pervenga ad una condizione stabile allora si chiama ‘stato morboso’, ed è una condizione manifestamente diversa dalla naturale. Facendo però cattivo uso delle parole a volte noi chiamiamo [III,105,10] ‘passione’ anche una simile condizione.

 § 3. Sui tre affetti positivi
Frammenti n. 431-442

SVF III, 440
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 4 (140), p. 354 M. Crisippo, poiché non conviene nel ritenere sinonimi il vergognarsi e il provare pudore, né il godere nella carne e il rallegrarsi, nelle sue compilazioni sollecita (Platone) ad essere preciso in tutto, [III,107,35] finanche nei nomi.

SVF III, 441
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ V, 7 (173), p. 468 M. Non fa differenza se tu dici ‘andarsene’ o ‘fuggire’, come pure non fa differenza dire ‘volere’ o ‘desiderare’ o ‘pretendere’ o ‘avere in ossequio’ o ‘smaniare’. La diairesi di nomi del genere non reca alcun guadagno alla presente [III,107,40] analisi ma, al contrario, è intempestiva e dalla ricerca sui fatti conduce alla controversia sui nomi. Perciò alcuni macchinano a bella posta di recalcitrare davanti a ciascun nome [III,108,1] in modo da portare a termine un bel nulla. Se tu dicessi che chi ‘ha sete’ è uno ‘che desidera una bevanda’, essi non converrebbero nell’uso del verbo ‘desiderare’, giacché affermano che il desiderio è cosa virtuosa e che c’è solo nel sapiente, e dunque che il desiderio è un impulso ragionevole del saggio che s’appaga di qualcosa quanto è d’uopo. Se tu dicessi ‘che smania per una bevanda’, essi non converrebbero neppure in questo caso nel chiamarlo così. [III,108,5] Ad avere sete, infatti, sono non soltanto gli insipienti ma anche gli uomini virtuosi, mentre la smania è cosa da insipienti e s’ingenera soltanto in essi, essendo un desiderio che propende ossessivamente ad ottenere ciò cui è diretto. Se poi uno desse una definizione non così lunga, e dicesse che c’è un desiderio irrazionale, si rimprovererà solennissimamente molte volte [III,108,10] al poveruomo di litigare non soltanto sulla scienza dei fatti ma anche sull’uso di miriadi di nomi. Tali erano, senza fallo, anche non pochi degli antichi filosofi, come afferma lo stesso Platone, i quali utilizzavano nomi con significati nuovi e mutati.
[III,108,15]

§ 5. I quattro libri di Crisippo ‘Sulle passioni’, nei quali si dimostra che le passioni sono determinazioni dell’egemonico
Frammenti n. 456-490

SVF III, 457
Galeno ‘De locis affectis’ III, 1, ed. Bas. III, 270 K., VIII, 138. [III,111,1] Dicevo che considerazioni siffatte sono in un certo modo ancora più logiche. Davvero logiche sono, infatti, quelle che vanno al di là dell’utilità e stringono la natura delle cose quale essa è nella sua propria essenza. Così anche [III,111,5] il filosofo Crisippo scrisse un libro terapeutico delle passioni dell’animo, libro del quale noi molto ci serviamo per la loro cura; mentre altri tre contengono ricerche logiche.

SVF III, 458
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ V, 6 (171), p. 549 M. E proprio questo è contingente decifrarlo anche dai libri che scrisse Crisippo ‘Sulle passioni’. [III,111,10] Pur essendo infatti i 4 libri da lui scritti sulle passioni così voluminosi che ciascuno è il doppio dei nostri, tuttavia in due interi di essi noi non abbiamo potuto appurare il suo vero parere sulle passioni.

SVF III, 460
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ V, 6 (168), p. 448 M. “Il causativo delle passioni, cioè dell’operare in modo inammissibile con la natura (delle cose) e della vita infelice, sta proprio nel non accompagnarsi in tutto al demone che è in lui stesso, cui è congenere e che ha natura simile alla ragione che governa il cosmo intero; evitando nel contempo di portarsi verso la parte peggiore e animalesca (dell’animo). [III,112,5] I seguaci di Crisippo trascurano invece ciò, e in questi libri non migliorano la nostra conoscenza della causa delle passioni, né opinano rettamente in quelli sulla felicità e sull’ammissibilità con la natura delle cose. Essi infatti non vedono che il primo requisito per la felicità è di non lasciarsi guidare in nessun caso dalla parte irrazionale, infelice e atea [III,112,10] dell’animo”. Con queste parole Posidonio palesemente insegna quanto grandemente aberrino i seguaci di Crisippo, non soltanto nei ragionamenti circa le passioni ma anche in quelli circa il sommo bene; giacché il ‘vivere in modo ammissibile con la natura (delle cose)’ non è vivere come dicono loro ma come insegna Platone.

SVF III, 461
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 1 (135), p. 334 M. Ora, [III,112,15] stando al suo primo libro ‘Sull’animo’, Crisippo non obietta all’affermazione che vi siano una facoltà concupiscente o irascibile dell’animo, anzi ci istruisce a fondo sulle loro patologie ed assegna loro un unico posto nel nostro corpo. Stando invece a tutti i suoi libri ‘Sulle passioni’, sia i tre nei quali si esaminano le ricerche logiche a loro riguardo e altresì secondo [III,112,20] il ‘Terapeutico’, libro che alcuni registrano come ‘Etico’, Crisippo non si trova più a riconoscere simili affermazioni ma scrive alcune cose come per prestarsi ad una duplice interpretazione, mentre ne scrive altre come se ritenesse che non esiste più alcuna facoltà né concupiscente né irascibile dell’animo. Stando alla spiegazione che dà delle definizioni della passione, Crisippo palesa l’esistenza nell’animo di una causa irrazionale delle passioni, [III,112,25] come dimostrerò fra poco commentando il suo dire. Invece in quel che segue, dove ricerca se le passioni siano determinazioni oppure sopravvengano a seguito di determinazioni, egli si discosta in modo lampante dall’opinione di Platone, lui che neppure all’inizio, quando si trattava della diairesi del problema, aveva ritenuto quell’opinione degna di essere menzionata. Eppure questo è proprio ciò di cui uno potrebbe incolparlo in prima istanza, ossia di essere in difetto per scarsezza di [III,112,30] diairesi. Difatti una passione come quella amorosa o è una determinazione o sopravviene a seguito di determinazioni oppure è un moto espressivo della facoltà concupiscente. Così pure la bile o è una determinazione o è una passione irrazionale che s’accompagna a questa determinazione oppure è un moto veemente della facoltà irascibile. Crisippo invece, poiché non dà spazio in questo modo alla tripartizione del problema, mette mano [III,112,35] al discorso provando a dimostrare che sarebbe meglio concepire le passioni come determinazioni, e non come cose che sopravvengono a seguito di determinazioni, dimenticandosi così di ciò che ha scritto nel primo libro ‘Sull’animo’, e cioè che la passione amorosa è un moto della facoltà concupiscente e che la bile lo è di quella irascibile dell’animo.
[2] V, 1 (155), p. 405 M. [III,113,1] Nel primo libro ‘Sulle passioni’ Crisippo prova a dimostrare che le passioni sono delle determinazioni della parte raziocinante dell’animo; mentre Zenone legittimava invece l’idea che le passioni siano non le determinazioni come tali ma le contrizioni e le effusioni, le esaltazioni e le depressioni [III,113,5] dell’animo che sopravvengono ad esse.
[3] V, 7 (175), p. 477 M. Ma anche secondo le compilazioni <di Crisippo> ‘Sulle passioni’, sia le tre contenenti le ricerche logiche, sia quella che ne prescinde e fu da lui scritta a parte e registrata come ‘Terapeutico’ o ‘Etico’.
[4] Galeno ‘De propr. anim. affect. cur.’ 1, V, p. 3 K. [III,113,10] Compilazioni intese alla cura delle passioni dell’animo sono state scritte da Crisippo e da molti altri filosofi.

SVF III, 462
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 2 (136), p. 338 M. Non soltanto a questo proposito <Crisippo> litiga palesemente con se stesso, ma egli lo fa anche allorché, scrivendo sulle definizioni della passione, è dell’avviso che essa sia [III,113,15] un moto dell’animo irrazionale e contro la natura delle cose ed un impulso eccessivo e quindi, spiegando cosa sia irrazionale, è dell’avviso che si dica tale ciò che prescinde da ragione e da determinazione, ed assume come esempio di impulso eccessivo coloro che corrono a perdifiato. Entrambe queste affermazioni contraddicono il giudizio che le passioni siano determinazioni. Intenderemo ciò nel modo più evidente trascrivendo le sue stesse parole. [III,113,20] Una delle due citazioni è questa: “Bisogna in primo luogo avere ben ponderato il fatto che la creatura logica è per natura seguace della ragione ed opera in armonia con essa come sua guida. Tuttavia essa procede spesso anche diversamente, portandosi su qualcosa o lontano da qualcosa in quanto sospinta per lo più in un modo che è disobbediente alla ragione. [III,113,25] Entrambe le definizioni della passione tengono conto di questa pulsione, ossia del moto contro la natura delle cose così irrazionalmente sorto e dell’eccesso negli impulsi. Il termine ‘irrazionale’ va qui preso nel senso di disobbediente alla ragione e ad essa ostile, ed è a partire da questa pulsione che noi diciamo abitualmente di qualcuno che è sospinto a comportarsi irrazionalmente e senza determinazione logica. [III,113,30] Inoltre noi segnaliamo questi comportamenti come irrazionali non se la creatura logica procede in modo sbagliato o trascura qualcosa di ragionevole ma piuttosto se sottoscrive quella pulsione, dal momento che ella non è nata per muoversi, quanto all’animo, in questo modo ma in accordo con la ragione”. La prima delle due citazioni delle parole di Crisippo che spiegano le definizioni [III,113,35] della passione finisce qui. Ed ecco la restante citazione, nella quale egli spiega la seconda definizione e che è scritta di seguito alla precedente nel primo libro della sua compilazione ‘Sulle passioni’. [III,114,1] “Nel caso della passione si è parlato anche di eccesso dell’impulso, in quanto negli uomini si oltrepassa anche la ben regolata proporzione naturale degli impulsi. Ciò potrebbe diventare più comprensibile attraverso questi esempi. Quando si cammina il movimento [III,114,5] delle gambe non eccede l’impulso ad avanzare ma gli si appariglia bene, cosicché il moto può arrestarsi, qualora lo si voglia, oppure si può mutare strada. Una cosa del genere non vale invece più per l’impulso quando si corre, poiché allora il movimento delle gambe eccede l’impulso ad avanzare cosicché si è portati fuori controllo, e chi ha cominciato a mutare strada non può farlo subito in modo così facilmente controllabile. Credo che avvenga qualcosa di similare [III,114,10] anche nel caso degli impulsi, poiché essi possono oltrepassare quella proporzione che è in armonia con la ragione e quindi, qualora si impella a qualcosa, non essere obbedienti alla ragione. Insomma, a proposito della corsa si potrebbe parlare di un suo eccesso rispetto all’impulso ad avanzare; e, nel caso dell’impulso, di un suo eccesso rispetto alla ragione. La ben regolata proporzione dell’impulso naturale è infatti quella in armonia con la ragione, fino a tanto e finché [III,114,15] la ragione lo ritenga giusto. Proprio perciò la trasgressione contro la ragione operata in questo modo si dice essere impulso eccessivo e moto irrazionale dell’animo contrario alla natura delle cose”. Queste sono le parole di Crisippo.
[2] IV, 5 (144), p. 365 M. [III,114,20] Benché conosca perfettamente i due significati della voce ‘irrazionale’, poiché decide di evidenziare nella definizione della passione soltanto uno dei due, quello di ‘senza determinazione’; Crisippo fece bene a non lasciarsi dietro alcuna ambiguità e ad evidenziare egli stesso [III,114,25] che l’impulso passionale è un impulso irrazionale in quanto è distolto dalla ragione, le disobbedisce e nasce senza previa determinazione. E dunque attraverso l’affermazione che la passione è un distoglimento dalla ragione, Crisippo escluse gli esseri inanimati e gli animali privi di ragione da ogni moto passionale irrazionale [...] e proprio da siffatte considerazioni si mostra come la passione umana non possa ingenerarsi né in un essere inanimato né in un animale privo di ragione. [III,114,30] Una volta scritto che il moto passionale nasce prescindendo da ragione e determinazione, e una volta rannodate di seguito a ciò le parole “non se la creatura logica procede in modo sbagliato o trascura qualcosa di ragionevole” e “in un modo che è distolto dalla ragione ed è disobbediente ad essa”, <Crisippo> contraddistingue assai debitamente le passioni dagli errori. Gli errori, infatti, sono determinazioni [III,114,35] viziate, ragione che mente sul vero e che sbaglia. La passione, invece, è un moto dell’animo disobbediente alla ragione.
[3] IV, 3 (139), p. 349 M. [III,115,1] <Crisippo va criticato soprattutto> perché non mise assolutamente mano a riconciliarsi con le affermazioni degli antichi filosofi e perché litiga con se stesso, dal momento che ora legittima l’idea che le passioni nascano senza ragione e senza previa determinazione, ora è dell’avviso che le passioni non soltanto s’accompagnino a delle determinazioni ma che siano esse stesse determinazioni. [III,115,5] Ora, il fatto che la passione non trovi il minimo appiglio in una determinazione è proprio l’esatto opposto dell’essere essa una determinazione; a meno che, per Zeus, volendo correre in soccorso <di Crisippo> uno non affermasse che il sostantivo ‘determinazione’ ha più di un significato e, nella spiegazione della definizione di ‘passione’, dicesse che determinazione significa ‘circospezione’; di modo che dire ‘senza determinazione’ equivalga a dire ‘senza circospezione’ e che, laddove invece ha detto che le passioni sono determinazioni, [III,115,10] si chiamassero determinazioni gli impulsi e gli assensi. Ma se pure si accogliesse ciò, allora la passione sarà un assenso eccessivo e Posidonio domanderà nuovamente a Crisippo, oltre all’avere egli commesso un madornale errore nell’insegnarlo, la causa di questa eccessività. Se infatti la validità del giudizio consiste proprio in questo, ossia nel dirimere i casi di [III,115,15] omonimia e nel mostrare secondo quale significato le passioni nascono senza determinazione e secondo quale significato esse sono determinazioni, e se Crisippo non lo ha fatto in nessuno dei 4 libri che ha scritto ‘Sulle passioni’, come si potrebbe non biasimarlo giustamente?
[4] IV, 4 (140), p. 353 M. Dacché si afferma [III,115,20] che le passioni nascono in un modo che è distolto dalla ragione e disobbediente ad essa, è assurdo non ricercare alcun’altra facoltà dell’animo la quale, muovendosi appunto in modo disobbediente alla ragione, faccia nascere le passioni. Crisippo invece ritiene che non esista una facoltà del genere di quella che taluni filosofi designano come concupiscente e irascibile, e che l’intero [III,115,25] egemonico degli uomini sia razionale.

SVF III, 463
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 2 (135), p. 336 M. Allo stesso modo nelle definizioni delle passioni generali che espone per prime, <Crisippo> si discosta completamente dal parere degli antichi filosofi e definisce l’afflizione ‘opinione immediata e senza riserva della presenza di un male’; [III,115,30] la paura ‘supposizione di un male’ e l’ebbrezza ‘opinione immediata e senza riserva della presenza di un bene’. Senza altre mediazioni egli ricorda, in queste definizioni, soltanto la parte raziocinante dell’animo e omette di ricordare quella concupiscente e quella irascibile, giacché egli legittima l’idea che l’opinione e la supposizione sussistano soltanto nella parte raziocinante. Tuttavia nella definizione [III,115,35] della smania, che egli dice essere un ‘desiderio irrazionale’, quanto all’espressione che usa, egli s’appiglia in un certo modo alla facoltà irrazionale dell’animo, ma poi se ne discosta anche qui nella spiegazione che dà dell’espressione, se appunto anche il desiderio, che egli assume nella definizione, fa parte della facoltà logica dell’animo e viene da lui definito ‘impulso logico verso qualcosa appagante quanto è d’uopo’. In queste definizioni, [III,116,1] insomma, egli crede che nelle passioni ci siano impulsi, opinioni, determinazioni; e alcune delle cose che scrive di seguito sono più conseguenti con le dottrine di Epicuro e di Zenone che con i suoi propri giudizi. Infatti, nel definire l’afflizione, dice che essa è ‘rimpicciolimento per qualcosa da fuggirsi che ci pare essere presente’; e che [III,116,5] l’ebbrezza è ‘esaltazione per qualcosa che ci pare sceglibile’. I rimpicciolimenti e le esaltazioni, le contrizioni e le effusioni (talvolta si ricorda anche di queste) sono infatti patemi della facoltà irrazionale dell’animo i quali sopravvengono alle opinioni. Ma che l’essenza delle passioni sia di questo genere, lo concepiscono Epicuro e Zenone, non lui. E ciò che [III,116,10] arriva a stupirmi di Crisippo è il fatto che egli non sia preciso nella professione di un insegnamento che è logico ed insieme preciso.

SVF III, 464
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 4 (139), p. 351 M. Pur avendo io ancora miriadi di cose da dire sul fatto che <Crisippo> non si preoccupi di contraddirsi, precisazioni che forse successivamente, se potessi prendermi quest’agio più a lungo, [III,116,15] metterei tutte insieme in una sola trattazione, tuttavia le ometterò e ricorderò soltanto quelle attinenti agli obiettivi presenti. Dunque, nel primo libro ‘Sulle passioni’, nel definire la smania egli afferma che essa è un desiderio irrazionale e poi, nel sesto libro delle ‘Definizioni per genere’, nel definire a sua volta il desiderio stesso afferma che esso è un impulso logico verso qualcosa appagante quanto è d’uopo. [III,116,20] Così definisce il desiderio anche nei libri ‘Sull’impulso’.
[2] V, 1, p. 407 M. L’incapacità di custodire intatte le ipotesi avanzate e lo scrivere invece cose contrarie ad esse, è proprio di individui non allenati nel ragionamento; e tale si trova ad essere il più che stupefacente Crisippo in moltissimi trattati. Ma del resto, [III,116,25] un’altra volta.

SVF III, 465
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ V, 2 (156), p. 407 M. Non soltanto gli antichi filosofi ma anche Crisippo ammettono che la passione sia un moto dell’animo irrazionale e contrario alla natura (delle cose). E che questo moto non si ingeneri nell’animo dei virtuosi viene ammesso da [III,116,30] entrambi. Quale invece sia l’animo degli insipienti in relazione alle passioni e prima dell’insorgere della passione, essi non lo spiegano in modo simile. Crisippo afferma infatti che l’animo di costoro si trova in uno stato analogo a quello dei corpi idonei a cadere nelle febbri o nella diarrea o in qualcos'altro del genere per un pretesto spicciolo e casuale. [III,116,35]
[2] p. 411 M. Ancor più assurdamente (di Posidonio), Crisippo conviene nell’idea che la malattia dell’animo non assomigli a quella di chi è affetto da malattie periodiche, come le febbri terzane e quartane, e scrive così: [III,117,1] “Bisogna dunque sottintendere che la malattia dell’animo sia del tutto simile a quella condizione febbrile del corpo per la quale insorgono, non periodicamente ma disordinatamente, febbri e brividi indipendenti dalla nostra disposizione fisica e per il sopravvenire di piccole cause”. [III,117,5] Non so poi sulla base di quale opinione <Crisippo> affermi che quanti hanno facilità di ammalarsi sono già ammalati e che invece quanti sono già ammalati non lo sono interamente.
<In seguito Galeno paragona> quanti piangono per un lutto o sono preda della passione amorosa o dell’invidia <ai malati di febbri terzane e quartane> e invece considera coloro nei quali non v’è lutto né sono presenti accenni di smania [III,117,10] o di rancore pressoché uguali alle persone in salute, giacché taluni di costoro però vanno facilmente soggetti alle malattie, taluni no.
[3] p. 419, 8 M. E nel primo dei libri di Logica fa rassomigliare <l’animo vizioso> ad una salute precaria e [III,117,15] cagionevole.

SVF III, 466
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 7 (152), p. 394 M. Nel secondo libro ‘Sulle passioni’, anche Crisippo testimonia che negli uomini le passioni s’ammorbidiscono col passare del tempo, pur permanendo in essi l’opinione che è loro accaduto un male, e scrive così: [III,117,20] “Si potrebbero anche fare ricerche sul modo in cui avviene l’attenuazione dell’afflizione: se per spostamento di una certa opinione oppure, se tutte le opinioni restano tali, per quale causa ciò avvenga”. (A p. 455, 2 M. si esplicita la causa per la quale Crisippo, nel secondo libro ‘Sulle passioni’, ha ammesso di essere incerto al riguardo) [III,117,25] e poi in aggiunta afferma: “Io reputo che l’opinione di un male in quanto male presente, perduri; e che però col passare del tempo la contrizione trovi sollievo e che lo trovi pure, come credo, l’impulso alla contrizione. Ma se anche capita che l’opinione perduri, le azioni successive non le daranno retta, a causa del sopravvenire di una disposizione d’animo [III,117,30] di qualità diversa, la quale non tiene razionalmente conto di ciò ch’è avvenuto. È così, infatti, che chi singhiozza smette di singhiozzare e che chi vuole trattenersi dal singhiozzare singhiozza, qualora gli oggetti che ha davanti, siano essi reali oppure no, producano simili rappresentazioni. È ragionevole pertanto pensare che, al modo in cui cessano lamenti funebri e singhiozzi, questo genere di cose [III,117,35] capiti anche a proposito di quelle faccende che all’inizio emozionano di più, come dissi avvenire a proposito delle cose che suscitano il riso e di quelle simili a queste”. Lo stesso Crisippo ammette dunque che col tempo, pur perdurando l’opinione, [III,118,1] le passioni cessano; anche se afferma che è difficile comprendere per quale causa ciò avvenga. Poi di seguito scrive di altri eventi similari circa i quali professa manifestamente di non conoscere la causa. […] E tu […] credi una questione risolta [III,118,5] se ammetterai di ignorarne la causa? Eppure il tema che unifica l’intero Trattato delle ricerche logiche e terapeutico delle passioni è null’altro che lo scovare le cause per cui esse nascono e per cui cessano. Giacché così, credo, si potrebbe impedire la loro genesi e farle cessare quando nascono, essendo ragionevole pensare, [III,118,10] credo ancora, che insieme con la sparizione delle loro cause scompaiano anche simultaneamente la loro genesi e la loro sussistenza. Ma su queste cose, stando al libro ‘Sulle passioni’, tu sei in imbarazzo e non sai scriverci qualcosa ponendo mente alla quale noi potremo impedire il sorgere di ciascuna passione e guarire quella che sia insorta.
[III,118,15] [Posidonio contesta le affermazioni di Crisippo]

SVF III, 467
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 7 (152), p. 397 M. Ed a questo fine (ossia di mostrare che le passioni nascono dal rancore e dalla smania) <Posidonio> sfrutta come testimone lo stesso Crisippo il quale, nel secondo libro ‘Sulle passioni’, [III,118,20] scrive pressappoco così: “Quanto all’afflizione, alcuni paiono distornarsene come se ne fossero sazi, e queste sono appunto le parole di Omero su Achille che piange il lutto di Patroclo:

‘Ma quando fu satollo di singhiozzare e di rotolarsi’

e

 ‘A lui pervenne bramosia dai precordi e dalle membra’

ed ebbe l’impulso di chiamare a sé Priamo, per fargli riscontrare l’irrazionalità dell’afflizione”. Poi di seguito aggiunge questo: “Ragion per cui, col passare a questo modo del tempo [III,118,30] sopra le vicende e attenuandosi l’infiammazione passionale, non si dovrebbe perdere la speranza che la ragione, intrudendosi e come prendendo spazio, faccia riscontrare l’irrazionalità della passione”. In questi passi Crisippo ammette in modo evidente che l’infiammazione passionale, pur permanendo la concezione e [III,118,35] l’opinione, s’attenui col passare del tempo; che gli uomini si sazino dei moti passionali e, poiché la passione prende una certa pausa e s’acquieta, che la ragione riesca a prevalere. Queste cose sono vere, anche se alcune altre contraddicono le sue ipotesi, come le affermazioni di questo tenore: [III,119,1] “Si dicono anche parole del genere circa la trasformazione delle passioni:

‘Del frigido pianto si è in fretta satolli’

e parole del genere rivolte a ciò che conduce all’afflizione:

‘Com’è dilettoso per chi ha cattiva sorte
singhiozzare e prorompere in lamenti sulla sorte’

e poi ancora di seguito:

‘Così disse; e in tutti fece insorgere bramosia di pianto’

ed anche

 ‘Ridesta il medesimo pianto, riprendi il canto che fa versare molte lacrime’.

È senza fallo possibile mettere assieme, traendole dai poeti, anche moltissime altre testimonianze del fatto che gli uomini si saziano di afflizione, di lacrime, di singhiozzi, di lamenti, di vittorie, di onori e di tutte le cose del genere, dalle quali non è arduo dedurre [III,119,15] la causa per cui col tempo le passioni cessano e la ragione padroneggia gli impulsi. Infatti, come la parte passionale dell’animo prende di mira certi appropriati oggetti di desiderio, altrettanto essa, una volta centratili, se ne sazia; e con ciò s’arresta il loro moto, quello che padroneggiava l’impulso dell’animale e lo conduceva a proprio piacimento a ciò che lo fuorviava. [III,119,20]

SVF III, 469
Galeno ‘De morib. anim.’ Ed. Bas. 1, 351, K., p. 820. Per [III,120,1] questo motivo Posidonio, stando al suo trattato ‘Sulle passioni’, pensa cose del tutto opposte a Crisippo; e nel libro ‘Sulla differenza delle virtù’ biasima molte delle affermazioni fatte da Crisippo nelle sue ricerche logiche sulle passioni, e ancora di più quelle contenute nei libri sulle differenze delle virtù.

SVF III, 471
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ V, 2 (158), p. 413 M. Ma [III,120,10] come gli Stoici affermano anche adesso, qualcuno di loro forse dirà che, per Zeus, non c’è la stessa analogia tra animo e corpo in relazione a passioni e stati morbosi e alla salute. <Eppure, osserva Galeno, Crisippo stesso ha istituito questa analogia tra corpo e animo> Perché altrimenti, nel libro ‘Etico’ sulle passioni, Crisippo scrive queste cose qui? “Non [III,120,15] è da dirsi che mentre c’è un’arte, che designiamo medica, per il corpo malato, non vi sia un’arte anche per l’animo malato; né questa, in particolare, dev’essere da meno di quella in fatto di teoria e di terapia. Perciò, com’è doveroso per il medico dei corpi essere ben addentrato, [III,120,20] come si usa dire, nelle loro patologie e nell’appropriata terapia per ciascuna di esse; così spetta anche al medico dell’animo essere ben addentrato in entrambi questi campi e al suo meglio in ciascuno di essi. Grazie all’analogia in proposito che abbiamo evidenziato all’inizio, ci si potrebbe ben rendere conto che le cose stanno proprio così, giacché allo stretto parallelismo al riguardo farà riscontro, [III,120,25] come credo, la somiglianza delle terapie ed anche la reciproca analogia dei mezzi di cura”. Credo dunque ormai manifesta la volontà <di Crisippo> di vedere una certa analogia tra fenomeni dell’animo e fenomeni del corpo, non soltanto attraverso le parole appena riportate ma anche attraverso quelle che egli scrive di seguito [III,120,30] in questi termini: “Come, nel caso del corpo, si è spettatori di potenza e di debolezza, di eutonia e di atonia e, inoltre, di salute e di malattia, di benessere e di malessere”, e di tutte quante le altre affezioni, infermità e stati morbosi che egli cataloga di seguito a questi, “allo [III,120,35] stesso modo, dice, qualcosa di analogo a tutto ciò sussiste ed ha un nome anche nell’animo razionale”. Poi di seguito in aggiunta dice: “Come io credo, da siffatta analogia e somiglianza è nata anche la sinonimia tra di loro; giacché anche nel caso dell’animo noi diciamo che alcuni sono potenti e [III,121,1] deboli, che sono eutonici e atoni, che sono ammalati e in salute. E così, in un certo senso, si parla della passione e della cosiddetta infermità dell’animo e delle affezioni similari”. <Galeno afferma che con queste parole Crisippo ha stabilito l’analogia che intercorre tra le sinonime condizioni del corpo e dell’animo> [III,121,5] “<Crisippo> afferma appunto che questi stati sono sinonimi giacché il loro nome e la loro ragione sono gli stessi”. […] Da queste parole è manifesto che l’obiettivo di Crisippo è quello di spiegare a fondo questa analogia e di montarle la guardia. Se poi, dopo avere messo mano a farlo, egli non centra [III,121,10] il suo proposito, non ci si deve distornare dalla somiglianza ma lagnarsi del suo modo di insegnarla, in quanto non vero. Nondimeno, ciò gli capita anche in tutto il discorso che c’è di seguito a questo nel libro ‘Etico’ sulle passioni. Egli scrive dunque così: “Perciò il discorso è stato promosso in modo giusto da Zenone. La malattia [III,121,15] dell’animo è infatti del tutto simile all’indisposizione del corpo, giacché la malattia del corpo è la non ben regolata proporzione dei suoi umori caldo e freddo, secco ed umido”. E dopo poco: “La salute del corpo è una buona mescolanza e regolata proporzione degli umori [III,121,20] suddetti”. E di nuovo di seguito: “Io credo, infatti, che il benessere del corpo sia la migliore possibile buona mescolanza degli umori citati”. E di nuovo di seguito: [III,121,25] “Queste cose si dicono anche, non a sproposito, per il corpo; poiché la ben regolata o non ben regolata proporzione degli umori caldi e freddi, umidi e secchi, significa salute o malattia; mentre la loro ben regolata o non ben regolata proporzione nell’apparato neuromuscolare significa potenza o debolezza, eutonia o atonia; e la loro ben regolata o non ben regolata proporzione nelle membra significa avvenenza o laidezza”. [III,121,30] <Nel seguito, Galeno cerca di dimostrare che Crisippo non è stato in grado di precisare> di quali parti la ben regolata proporzione sia la salute dell’animo, e la non ben regolata proporzione la malattia.

SVF III, 471a
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ V, 2 (160), p. 420 M. Di seguito alle parole che di lui poco avanti citavo, egli poi scrive: [III,121,35] “Perciò, in modo analogo, un animo si dirà bello o brutto a seconda della ben regolata e non ben regolata proporzione di quelle tali parti”. […] Ma non potendo dire quali siano questi pezzi dell’animo, poiché ha posto salute e malattia, bellezza e bruttezza dell’animo in un pezzo soltanto di esso, quello raziocinante; ecco che Crisippo è costretto ad intricare [III,122,1] il discorso e a rammentare le sue attività come parti. Di seguito a quanto citavo egli scrive dunque così: “Vi sono parti dell’animo costitutive della ragione che ha sede in esso e della sua disposizione logica. E l’animo è bello o brutto [III,122,5] a seconda che il suo pezzo egemonico sia atteggiato in un modo oppure in un altro in armonia con le appropriate partizioni”. Se tu, o caro Crisippo, avessi in aggiunta postillato quali siano queste ‘appropriate partizioni’, ci avresti tolto d’impiccio. Ma ciò non l’hai postillato né qui né in alcun altro dei tuoi libri; come se non stesse qui [III,122,10] l’intera validità della tua trattazione ‘Sulle passioni’. Tu invece ti ritiri all’istante dall’insegnarcelo e tiri per le lunghe il discorso su temi che non ti convengono, mentre avresti dovuto persistere e mostrare quali mai siano i pezzi dell’animo raziocinante.

SVF III, 472 [III,122,15]
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ V, 3 (161), p. 425 M. <Crisippo non ha potuto dimostrare l’analogia che egli giudica esistere tra condizioni del corpo e condizioni dell’animo> anche perché confonde insieme la salute dell’animo e la bellezza. Nel caso del corpo, infatti, egli le ha definite con precisione, col porre la salute nella ben regolata proporzione degli umori elementari e la bellezza, invece, nella ben regolata proporzione dei suoi pezzi. Ciò egli ha chiaramente [III,122,20] manifestato nel passo scritto poco innanzi, nel quale dice che la salute del corpo consiste nella ben regolata proporzione del caldo e del freddo, del secco e dell’umido, i quali sono manifestamente gli umori elementari del corpo; mentre invece legittima l’idea che la bellezza del corpo consista nella ben regolata proporzione non degli umori elementari ma dei suoi pezzi.
[2] p. 427 M. [III,122,25] Crisippo ha affermato che l’animo diventa bello o brutto in armonia con le appropriate partizioni della ragione. Ma ha omesso di dirci come esso diverrebbe un animo in salute oppure malato perché, io credo, egli ha confuso insieme entrambi, (bellezza e salute, bruttezza e malattia) e non è stato capace di prendere su di essi una posizione precisa e definitiva.

SVF III, 473
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 6 (147), p. 376 M. [III,122,30] Il fatto che Crisippo stesso ammetta non solo una o due volte ma innumerevoli volte, che causa delle passioni negli animi umani è una facoltà diversa dalla ragione, è per noi contingente decifrarlo dai passi nei quali egli [III,123,1] accagiona l’atonia e la debolezza dell’animo di quanto è effettuato non rettamente. E le chiama così, proprio come chiama i loro opposti uno ‘eutonia’ e l’altro ‘potenza’. Egli infatti riferisce tutto quanto gli uomini effettuano non rettamente, in parte ad una determinazione depravata e in parte [III,123,5] all’atonia e alla debolezza dell’animo; come pure spiega che di quanto essi operano rettamente è causa la retta determinazione a seguito dell’eutonia. Ma di queste operazioni, come la determinazione è opera della facoltà logica, così l’eutonia è vigoria e virtù di una facoltà diversa da quella logica, che Crisippo stesso chiama ‘tono’. Ed egli afferma possibile che noi a volte ci distorniamo [III,123,10] dalle azioni che riconosciamo essere rette poiché il tono dell’animo ha ceduto o non sta del tutto al gioco e non è al servizio delle ingiunzioni della ragione; mostrando con evidenza, con siffatte parole, di cos'è capace la passione. Ora trascriverò un suo passo istruttivo in proposito. [III,123,15] È un passo dal libro ‘Etico’ sulle passioni: “Inoltre è forse in questo senso che il tono del corpo si chiama ‘atonia’ od ‘eutonia’ a seconda dello stato del nostro apparato neuromuscolare, ossia nel senso che noi risultiamo capaci o incapaci delle opere che mediante esso si realizzano. Così pure si chiama tono quello dell’animo, il quale può risultare eutonico od atono”. [III,123,20] E di seguito: “Come nella corsa, nell’aggrapparsi a qualcosa e in attività similari che si compiono grazie al nostro apparato neuromuscolare, esistono una condizione di efficienza e una di inefficienza, qualora l’apparato neuromuscolare sia in stato di rilassatezza e di attenuazione del tono; così qualcosa di simile all’apparato neuromuscolare esiste anche nel caso dell’animo, [III,123,25] ed in riferimento a ciò noi diciamo, in senso metaforico, che alcuni animi sono ‘senza nerbo’ mentre altri ‘hanno nerbo’ ”. Poi di seguito, spiegando proprio questo, scrive: “Uno si distorna dalla virtù per il sopravvenire di eventi spaventosi; un altro, davanti ad un guadagno o una perdita è fiaccato e s’arrende; un altro ancora lo è per altre [III,123,30] non poche cose del genere. Ciascuna di esse, infatti, ci conturba e ci asservisce poiché, arrendendoci ad esse, siamo pronti a tradire amici e città, e a darci a molte azioni indecenti, essendosi fiaccata in noi la pulsione alle azioni opposte. È così che Menelao è stato messo in scena da Euripide: sguainata la lama, [III,123,35] egli s’avventa su Elena con l’intento di levarla di mezzo, ma guardandola è sbalordito dalla sua avvenenza e, incapace ormai di padroneggiare la lama, la getta via. E il rimbrotto in persona gli dice così:

‘Tu come ne vedesti il seno, gettata via la spada
accogliesti il bacio, carezzando la cagna traditrice’ ”.

[2] p. 380 M. Onde in aggiunta Crisippo dirà: “Perciò di tutti gli insipienti che per molte cause agiscono così da rinnegati [III,124,5] e in modo così arrendevole, si potrebbe dire che agiscono sempre debolmente e viziosamente”. <Galeno accenna poi all’inciso ‘per molte cause’ e si duole che Crisippo non le abbia precisate>.... giacché se uno vi ponesse mente, nulla troverebbe così pertinente al trattato ‘Sulle passioni’ e soprattutto [III,124,10] al ‘Terapeutico’, libro nel quale Crisippo ha scritto queste cose, quanto il conoscere tutte le cause per le quali coloro che effettuano qualcosa sotto l’influsso della passione si discostano dalle loro determinazioni originarie. Egli invece è talmente lontano dall’ammaestrarci con precisione su tutte quante che neppure ha ben chiarito quella ora menzionata.
[3]<Galeno attesta poi che Crisippo citava in questo libro dei versi di Euripide su Medea> [III,124,15] Medea, preda appunto della violenza del rancore. E proprio circa Medea non so come Crisippo non s’accorga che a suo proprio danno sta ricordando i versi di Euripide:

‘E capisco sì che mali sto per fare,
ma il rancore è più forte delle mie risoluzioni’.

SVF III, 475
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 6 (149), p. 383 M. Ma Crisippo [III,125,10] non s’accorge della contraddittorietà presente in questi discorsi e scrive miriadi di altre cose simili, come qualora dica: “È, io credo, comunissima questa pulsione irrazionale e capace di distogliere la ragione. È per questo fatto che noi diciamo che alcuni sono trasportati dal rancore”. [III,125,15] E di nuovo: “Perciò verso coloro che sono in preda alle passioni ci comportiamo come verso dei forsennati, e discorriamo con loro come con degli alienati che sono né in casa propria né in sé”. E di seguito, di nuovo spiegando ciò: [III,125,20] “L’alienazione e la dipartita da se stessi non nasce da altro che dal distoglimento della ragione, come dicemmo prima”. ‘Essere trasportati dal rancore’, ‘essere dei forsennati’, ‘essere né in casa propria né in sé’ e tutte quante le espressioni siffatte, testimoniano che le passioni sono determinazioni e che sussistono nella facoltà logica dell’animo. [III,125,25] Come anche le parole di questo genere: “Perciò è possibile udire accenti di questo genere dagli amanti, e altrimenti da coloro che smaniano con veemenza, e da coloro che sono in preda all’ira: che essi vogliono gratificare l’empito del cuore; di lasciarli stare tanto se ciò è meglio tanto se non lo è; di non dire loro nulla; che comunque [III,125,30] devono farlo, sia se sbagliano sia se la cosa è per loro sconveniente”. E anche queste affermazioni di Crisippo […] Simili a quelle scritte in precedenza sono anche le affermazioni di Crisippo del seguente tenore: [III,125,35] “Soprattutto tali pulsioni gli amati sollecitano che gli amanti abbiano nei loro riguardi, e che essi siano disposti nel modo più sconsiderato possibile senza darsi alcun pensiero della logica, che siano pure trasgressivi della ragione che li ammonisce e anzi che non abbiano affatto la pazienza di ascoltare qualcosa del genere”. [III,126,1] Tutte le affermazioni di questo genere rendono una testimonianza favorevole all’opinione degli antichi, come pure queste che le seguono: “Essi sono talmente lontani dalla ragione, così da poter ascoltare o prestare attenzione a qualcosa del genere, che non è fuori di luogo [III,126,5] intendere riferiti a loro dei versi di questa fatta:

‘Cipride non osteggiata s’affievolisce,
ma se messa alle strette ama intensificarsi’

e

‘L’amore osteggiato preme di più’ ”.

[III,126,10] Anche queste parole e quelle che le seguono testimoniano a favore dell’antico giudizio sulla genesi delle passioni. Le parole sono queste: “Essi considerano la ragione un censore intempestivo che non perdona gli innamorati, e la rifiutano come fosse un individuo che sembra osteggiarli in un momento inopportuno, quando invece perfino gli dei [III,126,15] paiono accordar loro di spergiurare”. E poi di seguito dice: “Perciò tanto più avrebbero la potestà di fare il resto seguendo la loro smania”.

SVF III, 476
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 4 (141), p. 356 M. [III,126,20] Il termine ‘irrazionale’ si applica o alla privazione o al deterioramento della ragione. Un terzo o addirittura, per Zeus, un suo quarto significato, come pretendono i seguaci di Crisippo e che è quello che essi professano di spiegare, non c’è nell’usanza dei Greci. Lo rende manifesto lo stesso Crisippo in questo passo: [III,126,25] “Perciò non è fuori luogo l’affermazione di alcuni che la passione sia un moto dell’animo contro la natura delle cose; come nel caso della paura, della smania e simili. Tutti questi moti e queste condizioni, infatti, sono disobbedienti alla ragione e distolti da essa. Per questo noi diciamo che costoro si comportano irrazionalmente, [III,126,30] non nel senso che si comportino male nel dialogare, cosa che invece si direbbe dell’opporsi al dialogare a ragion veduta, ma per il loro distoglimento dalla ragione”. [2] p. 358 M. Ora se noi utilizziamo la ragione anche quando siamo mossi dalla passione, allora Crisippo, nel primo libro ‘Sulle passioni’, [III,126,35] non ha parlato rettamente quando ha detto: “Non si comporta in modo sbagliato e trascurando in qualcosa la ragione, ma distornandosene e disobbedendole”; e di nuovo, nel libro ‘Terapeutico’ sulle passioni, quando ha ripetuto proprio le parole che ho trascritto [III,127,1] nel passo poco innanzi, nel quale era dell’avviso che quello che diceva essere ‘irrazionale’ non fosse l’opposto di ‘con l’uso della ragione’. […] E dunque aggiungendo afferma: “Ad esempio, sono sregolate quelle condizioni in cui è come se non vi fosse padronanza di sé ma si fosse portati fuori controllo, proprio nel modo in cui coloro che corrono tonicamente [III,127,5] si portano oltre il traguardo e non sono in grado di padroneggiare siffatto movimento. Coloro invece che si muovono tenendo la ragione come guida e con la barra del timone su di essa, padroneggiano questo movimento, qualunque sia, ed i relativi impulsi”. […] [III,127,10] “Essi padroneggiano i movimenti e i relativi impulsi, così che possono [III,127,15] ubbidire alla ragione, qualora essa lo indichi, similarmente a coloro che passeggiano”. E non bastandogli queste parole, aggiunge: “Perciò i moti a questo modo irrazionali sono chiamati ‘passioni’ e si dicono essere contro la natura delle cose, in quanto disancorano la ragionevolezza”.
[3] 5 (143), p. 364 M. [III,127,20] Tuttavia non soltanto altri filosofi ma lo stesso Crisippo, nelle sue compilazioni ‘Sulle passioni’, non si àncora saldamente ad alcuna opinione e ondeggia come in una tempesta. Egli afferma, infatti, che le passioni nascono senza intervento alcuno della ragione e poi, all’opposto, afferma che sono manifestazioni della sola facoltà logica; di modo che, per questo motivo, non sussistono [III,127,25] nelle creature prive di ragione. Quindi che esse nascono prescindendo da una determinazione e poi, all’opposto, che sono determinazioni. E gli capita anche di essere dell’avviso che i moti passionali nascano a casaccio, il che equivale a dire, se si indagasse con precisione l’avverbio, ‘senza causa’. Di seguito ai passi che ho scritto poco innanzi, Crisippo afferma: [III,127,30] “Appropriatamente si annovera nel genere delle passioni la palpitazione dell’animo, per questo suo essere agitato e trasportato a casaccio”.
[4] V, 1, (156), p. 407 M. Alcuni degli altri Stoici, siccome affermano che le passioni sono manifestazioni della facoltà logica, sono giunti a tal punto di litigiosità da convenire che le creature prive di ragione non partecipano delle passioni, [III,127,35] e la maggior parte di essi a convenire che non ne partecipano neppure i bambini, cioè che anche questi non sono ancora creature razionali.

SVF III, 478
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 6 (149), p. 386 M. Proprio quando rammenta il verso di Menandro

‘Pur avendo la mente in mio potere, mi sono dato alla botte’

anche qui <Crisippo> cita palesemente una dichiarazione [III,128,20] che testimonia in favore dell’opinione degli antichi. Come quando, spiegando cosa significa ‘essere né in casa propria né in sé’ dice questo: “Quanti si adirano così tanto sono appropriatamente chiamati persone fuori controllo; in modo similare a quei corridori che si spingono eccessivamente avanti oltre il traguardo: questi perché eccedono l’impulso nel correre, [III,128,25] quelli perché vanno contro la propria ragione. Coloro che padroneggiano così poco i propri movimenti, infatti, non si direbbero persone che si muovano in armonia con se stesse ma in armonia con una qualche altra forza esterna ad esse”. Anche qui <Crisippo> ammette l’esistenza di una certa forza movente gli impulsi di coloro che sono preda delle passioni, e lo riconosce molto rettamente; salvo affermare che questa forza è [III,128,30] esterna ad essi, quando invece dovrebbe dire che essa è insita negli esseri umani […] Crisippo, io credo, non s’accorge di strutturare ciò attraverso esempi del genere. Egli cita, dunque, il dialogo tra Ercole ed Admeto scritto da Euripide e che suona così:

 ‘Che profitto trarresti dal voler gemere sempre?’

Questo dice Eracle e Admeto risponde:

‘Lo riconosco anch’io, ma un certo amore mi fa uscire di senno’

È infatti manifesto che l’amore, essendo una passione della facoltà concupiscente e non di quella razionale, fa uscir di senno l’animo intero e conduce l’uomo [III,129,1] ad azioni opposte a quelle che aveva determinato all’inizio. Cita anche le parole di Achille a Priamo:

‘Sopporta, dunque, e non gemere senza posa nel cuore:
nulla otterrai piangendo il figlio,
non lo farai rivivere, potrai piuttosto patire altri mali’

Crisippo afferma che Achille dice questo (sono le sue testuali parole) “dialogando con Priamo; ma Achille non poche volte, nel corso degli eventi, si ritrae da queste sue stesse determinazioni e non si padroneggia perché è vinto dalle passioni”. [III,129,10] E pertanto anche in questo caso, il ‘ritrarsi dalle determinazioni’ e il ‘non essere padrone di se stesso’ e ‘l’essere a volte in casa propria e a volte il non esserlo’ e tutte quante le affermazioni del genere, sono ammissibili con quanto ci appare evidente e con l’opinione degli antichi sulle passioni e le facoltà dell’animo, ma non certo con le ipotesi di Crisippo. [III,129,15] Nel libro ‘Sulle passioni’ egli poi dice queste cose in modo simile: “Ciò che appunto in noi è frenetico e alienato e disobbediente alla ragione, nondimeno è riconducibile al piacere”. E di nuovo: “A tal punto noi ci ritraiamo da noi stessi, andiamo fuori di noi e siamo perfettamente [III,129,20] accecati nei nostri difetti che a volte, avendo a portata di mano una spugna o della lana, li solleviamo in alto e li scagliamo come se potessimo mediante di essi portare a termine chissà che cosa. E se ci capitasse di avere a portata di mano un coltello o qualcos'altro lo avremmo utilizzato in modo similare”. [III,129,25] E di seguito: “Molte volte per una cecità del genere noi mordiamo le chiavi e percuotiamo le porte quando non s’aprono in fretta. E se incespichiamo su dei sassi, per vendetta li facciamo a pezzi e li scagliamo da qualche [III,129,30] parte, soggiungendo a tutto ciò le frasi più assurde”. E allo stesso modo si esprime in quel che segue: “Da questi esempi ci si potrebbe fare un concetto dell’irragionevolezza delle passioni e di come in tali momenti noi siamo ciechi e diventiamo altri da coloro che prima [III,129,35] ragionavano”. In complesso, se uno ora selezionasse e trascrivesse tutto quanto egli dice e che è in contraddizione coi giudizi da lui posti a fondamento del suo libro ‘Sulle passioni’, mentre è invece ammissibile con quanto ci appare evidente e con l’opinione di Platone, la lunghezza del libro diventerebbe smisurata. Il suo scritto è infatti [III,130,1] pieno di passi in cui egli parla di ‘ritrarsi dalle determinazioni prese razionalmente in precedenza’ a motivo del rancore o della smania o del piacere o di qualcosa del genere.

SVF III, 479
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 5 (144), p. 366 M. [III,130,5] <Galeno riferisce che Crisippo accenna al moto passionale come ad un moto> privo di misura e, come lui è solito dire, un moto fuori controllo. […] Nel libro ‘Terapeutico’ sulle passioni il passo suona così: “La passione si dice appropriatamente essere un impulso eccessivo; come se, in riferimento ai moti fuori controllo, si parlasse di un [III,130,10] moto eccessivo; l’eccesso nel quale nasce dal distoglimento della ragione e supera quanto, senza questo eccesso, ci salverebbe. Una volta che l’impulso abbia oltrepassato la ragione e si porti ossessivamente contro di essa, appropriatamente lo si direbbe eccessivo, e per via di ciò contro la natura delle cose ed irrazionale come noi lo [III,130,15] delineiamo”.

SVF III, 480
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 5 (144), p. 368 M. Dianzi ho citato il passo tratto dal primo libro ‘Sulle passioni’ in cui <Crisippo> afferma che le passioni nascono all’infuori della determinazione. E che egli sia della medesima [III,130,20] opinione anche nel suo libro ‘Terapeutico’, che è registrato anche come ‘Etico’, è possibile apprenderlo da questo passo: “Il motivo per cui le passioni si chiamano infermità non sta nel determinare che queste cose siano beni ma nell’esservi piombati sopra con maggior forza di quanto la natura richieda”. <Se qualcuno avesse frainteso,> [III,130,25] il punto di vista di Crisippo sarà appalesato da quanto segue: “Donde si dice non irragionevolmente che alcuni ‘vanno pazzi per le donne’ e ‘vanno pazzi per gli uccelli’ ”. […] Ma, per Zeus, forse qualcuno potrebbe dire che il ‘pazzesco’ non nasce a causa di una facoltà irrazionale ma dall’avere noi estrovertito più di quanto convenga sia [III,130,30] la determinazione che l’opinione, il che è come dire che le infermità nascono nell’animo non banalmente per avere concepito falsi giudizi su delle cose come beni o come mali, ma per il legittimarle come il massimo dei beni o dei mali. Infermità non è, infatti, l’opinione che la ricchezza di denaro sia un bene, ma il legittimarla come il sommo dei beni [III,130,35] e il concepirsi indegno di vivere da parte chi ne sia privo. Giacché in ciò consistono l’avarizia e l’amore per il denaro, i quali sono infermità dell’animo. Ma a chi è di questo avviso Posidonio obietta e dice più o meno così: “Le cose dette da Crisippo […]

SVF III, 481 [III,131,1]
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 7, p. 391 M. <Posidonio> afferma che questa definizione di Ate, come anche molte altre definizioni delle passioni formulate da Zenone e messe per iscritto da Crisippo, confuta chiaramente il punto di vista di quest’ultimo, il quale afferma che l’afflizione è ‘opinione immediata [III,131,5] e senza riserva che un male ci è presente’. Parlando a volte in modo più spiccio, <Crisippo e i suoi seguaci> proferiscono la definizione all’incirca così: ‘l’afflizione è opinione immediata e senza riserva della presenza di un male’ e dicono che ‘immediata’ significa ‘recente nel tempo’. Posidonio, a questo punto, li sollecita allora a spiegare la causa per cui l’opinione del male, quando è immediata, fa restringere [III,131,10] l’animo e suscita l’afflizione; mentre invece, col passare del tempo, o non lo fa affatto più o comunque non in maniera simile. Eppure, se le dottrine di Crisippo sono vere, non ci sarebbe bisogno di interporre quell’ ‘immediata’ nella definizione. Secondo il suo punto di vista, infatti, si dovrebbe dire che l’afflizione è piuttosto opinione, come lui stesso è solito nominarla, di un male grande o non reggibile o defatigante. [III,131,15] A questo riguardo l’obiezione di Posidonio a Crisippo è duplice. In riferimento a questa seconda definizione, gli rimemora dei saggi e di coloro che fanno profitto. I primi, infatti, si concepiscono attorniati dai massimi beni ed i secondi dai massimi mali, eppure né gli uni né gli altri sono per questo preda della passione. In riferimento [III,131,20] alla prima definizione, poi, domanda quale sia la causa per cui non è l’opinione della presenza di un male a suscitare l’afflizione ma soltanto l’opinione immediata…

SVF III, 482
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ IV, 7, p. 392 M. E dice perché tutto ciò che di inusitato e strano ci incoglie di botto, ci fa fuoriuscire e ritrarre dalle antiche determinazioni; e invece, quanto al muoverci in preda alla passione, tutto ciò che di usitato, consuetudinario, [III,131,25] cronico ci incoglie, o non ci fa ritrarre affatto dalle antiche determinazioni o certamente ce ne fa ritrarre per poco. Afferma perciò che bisogna familiarizzarsi a trattare le faccende non ancora presenti come se fossero presenti; e per Posidonio il termine ‘familiarizzarsi’ vuole significare qualcosa come plasmare e modellare in anticipo in noi stessi la faccenda prima che essa avvenga nel futuro, e farsene [III,131,30] in breve un costume come se essa fosse già avvenuta. A tal proposito, perciò, egli ha assunto l’esempio di Anassagora il quale, ad uno che gli annunciava la morte del figlio, senza affatto scomporsi disse: ‘Sapevo di averlo generato mortale’. Anche Euripide fa suo questo pensiero e fa dire a Teseo:

‘Avendo imparato ciò da un uomo saggio,
 io volgevo la mente a preoccupazioni e guai;
io, esule dalla mia patria, proponendo a me stesso in sorte
morti premature ed altre vie funeste;
 così che se sperimentassi qualcuna
delle sventure che opinavo, le nuove,
incogliendomi, non mi mordessero l’animo’.

Ed afferma che dicono così anche questi versi:

‘Se questo fosse il primo giorno delle mie sventure
e se già a lungo non avessi viaggiato nei dolori,
sarebbe verosimile che io mi dibattessi
come un puledro appena aggiogato e che or ora ha morso il freno.
Invece ormai sono frollo e affranto dai mali’.

E talora cita questi:

‘Il tempo lungo l’ammorbidirà; ora, però,
il male è ancora fresco’.

2. Diogene di Babilonia

II. FISICA
Frammenti n. 27-37

SVF III [DB], 29
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 5, p. 201 M. Il ragionamento di Zenone, ammirato dagli Stoici e che Diogene di Babilonia scrisse proprio all’inizio del suo libro ‘Sull’egemonico dell’animo’ […] potrai intenderlo con maggiore evidenza quando te l’abbia trascritto, [III,215,30] giacché è questo. “La voce si fa spazio attraverso la gola. Se essa si facesse spazio dal cervello non si farebbe spazio attraverso la gola. Ora, donde si fa spazio il discorso, di là pure si fa spazio la voce. Ma il discorso si fa spazio dall’intelletto, sicché l’intelletto non è nel cervello”. Diogene prospetta esattamente lo stesso ragionamento, non con le stesse parole ma in questo modo: “Donde scaturisce [III,215,35] la voce, scaturisce anche la voce articolata; e pertanto anche la voce articolata dotata di significato scaturisce di là. Ora, la voce articolata dotata di significato è il discorso. Quindi il discorso scaturisce là donde scaturisce anche la voce. La voce però non scaturisce da alcun luogo della testa, [III,216,1] bensì è sotto gli occhi di tutti che essa scaturisce piuttosto da regioni al di sotto della testa, ed infatti è patente che essa passa attraverso la trachea. Dunque il discorso non scaturisce dalla testa ma piuttosto al di sotto di essa. Tuttavia è anche vero che il discorso scaturisce dall’intelletto. Alcuni, anzi, nel definire [III,216,5] il discorso affermano che esso è voce dotata di significato scaturente dall’intelletto; ed è d’altra parte plausibile che il discorso scaturisca dopo essere stato reso significante e come modellato in rilievo dai concetti presenti nell’intelletto, e che quindi si distenda nel tempo a seconda dell’atto del pensare e dell’attività del parlare. Dunque l’intelletto non è nella testa ma nelle regioni [III,216,10] più in basso, e forse in special modo intorno al cuore”. Il ragionamento di Diogene è di questo genere ed è, al contrario di quello di Zenone, tirato per le lunghe; tanto che se quello scarseggiava di alcuni enunciati necessari, questo ne ha in eccesso.

SVF III [DB], 30
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 8, p. 246 M. Pertanto [III,216,15] nessuno di questi ragionamenti ha potenza persuasiva, neppure qualora Diogene dica: “L’egemonico si trova in quell’organo che primo fra tutti attinge per sé nutrimento e pneuma, ma l’organo che primo fra tutti attinge per sé nutrimento e pneuma è il cuore”. […] Allo stesso modo egli ha utilizzato ragionamenti suoi, dal momento che afferma: “Il motore dei movimenti secondo proairesi dell’uomo [III,216,20] è una certa esalazione dell’animo; ma ogni esalazione è riconducibile ad un nutrimento, sicché il motore primo dei nostri movimenti secondo proairesi e ciò che ci nutre sono necessariamente una sola ed identica cosa”. Qualora Diogene scriva questo, cioè che sostanza dell’animo è un’esalazione proveniente sia dal cibo che dal pneuma, noi al momento nulla diremo in disaccordo [III,216,25] con lui, per non affliggere del tutto il buon uomo. [...] Ma poi si dimentica lui stesso dei suoi propri giudizi ed afferma che l’animo è sangue, come concepirono Empedocle e Crizia. Se avesse invece seguito Cleante, Crisippo e Zenone, i quali affermavano che l’animo trae nutrimento dal sangue ma che la sua sostanza è pneuma, come [III,216,30] potrebbe ancora sostenere che nutrimento e motore dell’animo sono la stessa cosa, visto appunto che è il sangue a nutrire l’animo ma è lo pneuma a farlo muovere?

3. Antipatro di Tarso

*FRAMMENTI DI LOGICA
Frammenti n. 16-31

SVF III [AT], 31
Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ II, 3, p. 182 M. Ora, [III,249,1] è possibile imbattersi in molti sillogismi accuratamente elaborati, come quelli che si scompongono analiticamente in due o tre proposizioni ipotetiche, e come quelli a conclusione indifferente o alcuni altri del genere, che sfruttano la prima o la seconda premessa. Come pure, senza dubbio, si dà il caso di altri filosofi, i quali scompongono analiticamente i sillogismi in una terza o [III,249,5] quarta premessa. Tuttavia, come scrisse Antipatro, si ha la possibilità di scomporre analiticamente altrimenti e in modo più conciso la maggior parte di questi sillogismi.

 

 

 

 

 

 

 

 
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