CICERONE

 

 

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CiCERONE

Tutte le citazioni (53) tratte dalle 'Tusculanae disputationes' di Cicerone
contenute negli
Stoicorum Veterum Fragmenta

 

Tutte le citazioni sono proposte in ordine crescente di Libro e di Paragrafo delle 'Tusculanae' e rimandano al Libro ed al numero del Frammento degli SVF da cui sono tratte.

Citazioni (3) dal Libro I delle ‘Tusculanae’

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ I, § IX, 19. Per lo Stoico Zenone l’animo è fuoco. [SVF I, 134 (3)]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ I, § XXXI, 77. Gli Stoici, al contrario, ci elargiscono del tempo in prestito, come alle cornacchie; e dicono che gli animi umani permarranno a lungo ma non sempre. [SVF II, 822]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ I, § XLV, 108. Perché badare alle opinioni dei singoli, quando ci è dato di osservare le varie illusioni dei popoli? Gli Egiziani imbalsamano i morti e li tengono in casa. I Persiani li seppelliscono dopo averli cosparsi di cera, affinché i corpi rimangano integri il più a lungo possibile. È costume dei Magi non inumare i morti se non dopo che essi siano stati dilaniati da bestie feroci. In Ircania la plebe nutre dei cani per uso pubblico, mentre gli ottimati li allevano per uso domestico, e sappiamo trattarsi di cani di razza eccellente, al fine di essere poi sbranati da questi cani, giacché per loro questa è la migliore delle sepolture. Crisippo, curioso com’è di ogni tradizione, raccoglie moltissimi altri esempi del genere,  ma alcuni sono così lugubri che fa paura riferirli. [SVF III, 322]

Citazioni (3) dal Libro II delle ‘Tusculanae’

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ II, § XII, 29. Nulla è male, dice <Zenone>, se non ciò che è intellettualmente deforme e vizioso. […] <Provare dolore fisico o non provarlo>, egli dice, non fa mai la minima differenza ai fini della vita beata, la quale è riposta totalmente nella virtù; e però il dolore fisico è cosa da respingere. Perché? Perché è aspro, è contro natura, difficile da sopportare, cupo e duro. [SVF I, 185 (1)]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ II, § XXV, 60. Uomo di poca fermezza, Dionisio di Eraclea, imparò da Zenone ad essere forte ma lo disimparò dal dolore. Soffrendo di reni, fra grida lamentevoli andava urlando che erano false le dottrine sul dolore che egli aveva prima fatte sue. E poiché il condiscepolo Cleante gli chiedeva ragione del suo cambiamento di opinione, rispose: “Perché, se pur avendo io profuso un grande impegno nella filosofia non riuscissi a sopportare il dolore, questo sarebbe una prova sufficiente che il dolore è un male. Ebbene, io ho effettivamente speso parecchi anni nello studio della filosofia, eppure non riesco a sopportarlo: dunque il dolore è un male”. [SVF I, 432]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ II, § XXV, 60. <Tra quei filosofi> Dionisio di Eraclea, uomo di poca fermezza, imparò da Zenone ad essere forte ma lo disimparò dal dolore. Soffrendo di reni, fra grida lamentevoli andava urlando che erano false le dottrine sul dolore che egli aveva prima fatte sue. E poiché il condiscepolo Cleante gli chiedeva ragione del suo cambiamento di opinione, rispose: “Perché, se pur avendo io profuso un grande impegno nella filosofia non riuscissi a sopportare il dolore, questo sarebbe una prova sufficiente che il dolore è un male. Ebbene, io ho effettivamente speso parecchi anni nello studio della filosofia, eppure non riesco a sopportarlo: dunque il dolore è un male”. Allora Cleante, picchiando per terra col piede, si riporta che recitasse un verso delle ‘Epigoni’:

‘Senti quel che dice costui, Anfiarao, sotto terra celato?’

e si riferiva a Zenone, dolendosi che Dionisio tralignasse dai suoi insegnamenti. [SVF I, 607]

Citazioni (12) dal Libro III delle ‘Tusculanae’

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, § VII, 14. Chi è forte ha anche fiducia in sé, […] e chi ha fiducia in sé non ha certo paura, giacché la fiducia in sé è ben diversa dalla paura. Ora, chi si affligge ha anche paura, giacché le cose in presenza delle quali noi ci affliggiamo sono le stesse che temiamo quando incombano o ci vengano addosso. Così accade che fortezza ed afflizione siano cose incompatibili. È poi verosimile che chi cade in afflizione cada anche nella paura, nello scoramento e nell’avvilimento, tutte cose che inducono chi ne è preda a comportamenti servili, e, se capita, a darsi per vinto; e chi ammette ciò deve necessariamente ammettere la propria vigliaccheria e codardia. Nulla di ciò cade nell’animo di un uomo forte, e dunque neppure l’afflizione. Ma nessuno è saggio se non è forte; quindi il saggio non cade mai in afflizione. Inoltre, chi è forte è necessariamente anche magnanimo; chi è magnanimo è anche invitto; e chi è invitto guarda le vicende umane dall’alto in basso, valutandole non alla propria altezza. Ma nessuno può guardare dall’alto in basso cose capaci di affliggerlo; e ciò fa sì che l’uomo forte non sia mai preda dell’afflizione. Tutti i saggi sono invece forti, e dunque nessun saggio cade in afflizione. Come l’occhio infiammato è incapace di svolgere bene la propria funzione, e come le altre parti del corpo o il corpo intero, se allontanati dal loro stato naturale vengono meno ai propri doveri e compiti; così l’animo in scompiglio non è atto ad eseguire il proprio compito. Ora, è compito dell’animo usare rettamente la ragione; ma l’animo del saggio è sempre disposto in modo da utilizzare al meglio la ragione; esso pertanto non è mai preda della passione. Ma l’afflizione è una passione dell’animo e dunque il saggio ne sarà sempre esente. [SVF III, 570 (1)]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, § VIII, 18. Chi è frugale o, se preferisci, moderato e temperante, è necessariamente capace di affetti positivi; chi è capace di affetti positivi è anche quieto; chi è quieto è libero dalle passioni e dunque anche dall’afflizione. Queste sono le doti proprie del saggio, e l’afflizione ne starà sempre alla larga. [SVF III, 570 (2)]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, § IX, 18. Non sono sciocche le osservazioni di Dionisio di Eraclea sulle lamentele che Omero mette in bocca ad Achille che si esprime più o meno così:

‘e il cuore mi si gonfia di nera ira, quando ricordo
d’esser stato derubato d’ogni dignità e gloria’

Forse che una mano in stato di gonfiore è in buono stato? E non è anormale lo stato di un qualsiasi altro membro quando sia tumefatto e turgido? Allo stesso modo un animo infiammato e gonfio è in una condizione di vizio. Ma l’animo del saggio è sempre privo di vizi, mai è turgescente, mai è gonfio. Invece l’animo della persona irata è in questa condizione, e quindi il saggio non si adira mai. Infatti se si adira, concupisce; giacché è proprio della uomo irato il desiderio di causare a chi, a suo avviso, l’ha offeso, il massimo dolore possibile. E chi ha questo violento desiderio, una volta che esso sia stato esaudito, è necessariamente portato a provare grande soddisfazione, il che fa sì che egli goda del male altrui. Ma poiché il saggio non cade in ciò, neppure cade nell’ira. Se il saggio cadesse in afflizione, cadrebbe anche nell’ira, ma siccome è privo di questa è privo anche dell’afflizione. E se mai il saggio incappasse nell’afflizione, allora potrebbe incappare anche nella misericordia e nel sentimento di invidia, […] giacché chi si duole delle disgrazie altrui si duole anche delle fortune altrui. Infatti Teofrasto, mentre piange per la morte del suo amico Callistene si angustia per la fortuna di Alessandro, e per questo motivo sostiene che Callistene era incappato in un uomo di grande potenza e grande fortuna, il quale però ignorava come utilizzarle nelle circostanze favorevoli. Dunque come la misericordia è afflizione prodotta dalle disgrazie altrui, così il sentimento di invidia è afflizione originata dai successi altrui. A chi capita di provare misericordia capita anche di provare il sentimento di invidia, ma il saggio non incappa nel sentimento di invidia, dunque neppure nella misericordia. E poi se egli fosse avvezzo a provare afflizione, sarebbe avvezzo anche a provare misericordia. Il saggio pertanto non conosce afflizione. [SVF I, 434]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, § XI, 24. Ogni causa delle passioni è un’opinione: dunque non soltanto dell’afflizione ma anche delle altre passioni, che sono di quattro generi con numerose sottospecie. Poiché ogni passione è un moto dell’animo destituito di ragione, o che la rifiuta, o che non le obbedisce, e poiché è un moto sollecitato in due direzioni opposte dall’opinione o di un bene o di un male, esistono quattro passioni simmetricamente distribuite. Due derivano dall’opinione di un bene: una è l’ebbrezza sfrenata, cioè una letizia esaltata derivante dall’opinione della presenza di un qualche gran bene; l’altra, che può essere rettamente chiamata cupidigia o libidine, è una brama smisurata e non ottemperante alla ragione di un grande bene futuro. Questi due generi di passione, l’ebbrezza sfrenata e la libidine, turbano l’animo proponendogli l’opinione di un bene, così come gli altri due, la paura e l’afflizione, proponendogli l’opinione di un male. La paura infatti è l’opinione dell’incombere di un gran male futuro, mentre l’afflizione è l’opinione di un gran male presente o anche l’opinione viva di un male tale che sembra corretto angustiarsi, il che equivale a dire che chi si duole opina opportuno il dolersi. [SVF III, 385]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, § XXII, 52. Resta da considerare la dottrina dei Cirenaici, i quali ritengono che l’afflizione esista solo nel caso di un evento inatteso. Qui il fatto di rilievo, come già dissi di sapere, è che anche secondo Crisippo il colpo che arriva all’improvviso ferisce di più. [SVF III, 417]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, § XXV, 59. In proposito Carneade, come vedo che scrive il nostro Antioco, soleva rimproverare Crisippo di tessere le lodi di questi versi di Euripide:

‘Non c’è mortale che il dolore non tocchi
e la malattia. Molti devono seppellire i figli
e generarne altri. La morte è la fine per tutti,
e ciò causa vane angoscia al genere umano.
La terra va resa alla terra, e la vita di tutti
va falciata come le messi. Così impone la necessità’.

Carneade negava a questo genere di discorsi ogni efficacia nel sollevare dall’angoscia. [SVF III, 487]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, § XXV, 61. Quanti sono a pezzi e non riescono a sostenersi per il peso dell’afflizione, vanno sorretti in ogni modo. Per questo Crisippo reputa che l’afflizione sia stata chiamata λύπη, in quanto è quasi una ‘dissoluzione’ di tutto l’uomo. [SVF III, 485]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, § XXXI, 74. Mi sembra abbastanza assodato che l’afflizione è l’opinione della presenza di un male, e che in questa opinione è insito il giudizio che sia d’uopo sentirsi afflitti. A questa definizione Zenone rettamente aggiunge: e che quell’opinione della presenza di un male sia freschissima. [SVF I, 212 (1)]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, § XXXI, 76. Ci sono persone che reputano quale unico dovere di chi intende consolare qualcuno il dirgli che ‘Quello non è affatto un male’, come soleva fare Cleante. [SVF I, 576]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, § XXXI, 75. Crisippo invece ritiene che nel consolare qualcuno sia di capitale importanza togliere al sofferente l’opinione di stare eseguendo un atto doveroso, giusto e dovuto. [SVF III, 486]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, § XXXII, 77. Cleante in verità consola il sapiente, il quale di consolazione non manca. Difatti, se tu persuadessi chi è in lacrime che nulla è male se non ciò ch’è intellettualmente deforme, tu gli sottrarresti della stoltezza ma non del lutto: altro è il tempo per insegnarglielo. Non mi sembra che Cleante abbia pienamente compreso ciò, ossia che talvolta l’afflizione può essere suscitata proprio da ciò di cui Cleante stesso parlava come di un sommo male. [SVF I, 577]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ III, § XXXIV, 83. La ragione di tutte le afflizioni è una sola, pur se con nomi diversi. Infatti sono forme di afflizione l’essere invidiosi, emulare, essere gelosi, provare misericordia, angosciarsi, essere in lutto, essere mesti, essere tribolati, soffrire, lamentarsi, preoccuparsi, provare molestia, patire, disperarsi. Di tutte queste afflizioni gli Stoici danno una definizione, e i termini che ho menzionato designano stati particolari e quindi non significano, come sembrerebbe, le medesime cose ma cose in parte differenti. [SVF III, 419]

Citazioni (27) dal Libro IV delle ‘‘Tusculanae’

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § III, 5. Quando <Lelio e Scipione> erano ancora adolescenti, so che lo Stoico Diogene e l’Accademico Carneade furono mandati dagli Ateniesi quali ambasciatori in Senato. Questi però, non avendo alcuna esperienza della vita politica, essendo l’uno di Cirene e l’altro di Babilonia, non sarebbero mai stati sottratti ai loro studi né eletti a quel compito se a quel tempo non ci fossero stati capi politici che apprezzavano lo studio della filosofia. [SVF III [DB], 10]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § V, 9. Quando discutono delle passioni dell’animo, Crisippo e gli Stoici si preoccupano soprattutto di identificarle e di definirle. Parlano invece pochissimo del modo in cui l’animo vada curato così da non essere alla mercé delle burrasche. [SVF III, 483]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § VI, 11. Questa è la definizione che Zenone dà della passione: la passione, che egli chiama πάθος, è un sommovimento innaturale dell’animo avverso alla retta ragione. Più brevemente, alcuni dicono che la passione è una brama spasmodica. [SVF I, 205 (2)]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § VI, 12. Per natura tutti perseguono quanto appare essere bene e rifuggono dal suo contrario. Perciò non appena appare una cosa qualunque che abbia le sembianze di un bene, la natura stessa impelle a possederlo. Quando questo presa di possesso avviene all’insegna della moderazione e della prudenza, si ha quella forma di impulso che gli Stoici chiamano βούλησις e che noi chiamiamo ‘volontà’. Essi reputano che la volontà si trovi soltanto nel saggio e la definiscono così: volontà è il desiderare con ragione. Invece la volontà che è avversa alla ragione ed è spasmodica, è libidine o cupidigia sfrenata, ed è la volontà che si trova in tutti gli stolti. Inoltre, quando siamo soddisfatti di trovarci in possesso di un qualche bene, possiamo esserlo in due modi. Se l’animo si muove secondo ragione placidamente e con equilibrio, allora questo stato si chiama ‘gioia’; se invece l’animo esulta senza motivo e in modo esagerato, allora tale stato può essere chiamato letizia sfrenata o eccessiva, che essi definiscono così: un’esaltazione dell’animo senza ragione. E poiché noi per natura appetiamo i beni e rifiutiamo i mali, il rifiuto dei mali che avviene con ragione si chiama ‘cautela’, la quale è propria solamente del saggio. Quando invece il rifiuto dei mali avviene senza ragione, per miserabile e abietta pusillanimità, si chiama paura: sicché la paura è cautela avversa alla ragione. La presenza di un male non altera infatti la disposizione del saggio, e invece causa l’afflizione degli stolti, che così si dispongono dinanzi ai mali presunti, si perdono d’animo e si rannicchiano senza ottemperare alla ragione. Pertanto la prima definizione dell’afflizione è: la contrazione di un animo avverso alla ragione. Sono dunque quattro le passioni, e tre gli affetti positivi, poiché all’afflizione non si contrappone alcuna affetto positivo. [SVF III, 438]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § VII, 14. Stimano che ogni passione nasca da un giudizio e da una opinione. Perciò ne forniscono la definizione più precisa, affinché si capisca non solo quanto le passioni siano viziose, ma anche quanto siano in nostro potere. […] Dicono che quei giudizi e quelle opinioni che ho detto causare le passioni non contengono solo le passioni ma anche ciò che origina dalle passioni. Così l’afflizione provoca quasi un morso di dolore, la paura un ripiegamento dell’animo e la fuga, la letizia una profusa ilarità, la libidine una brama sfrenata. Vogliono anche che quella inclusa in tutte le definizioni precedenti, ossia l’opinione, consista in un assenso debole. [SVF III, 380]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § VII, 14. L’afflizione è l’opinione viva di un male presente, per il quale sembra corretto che l’animo sia abbattuto e contrito; la letizia è l’opinione viva di un bene presente per il quale sembra corretto esaltarsi; la paura è l’opinione di un male incombente che appare intollerabile; la libidine è l’opinione di un bene futuro che si ritiene utile sia in atto e presente. [SVF III, 393]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § VIII, 17. Danno poi queste definizioni. L’invidia è afflizione per dei casi fortunati altrui che non danneggiano l’invidioso, giacché se uno si dolesse dei casi fortunati altrui che gli recano danno, non lo si direbbe rettamente invidioso. […] Il termine ‘emulazione’ ha un duplice significato, uno positivo e un altro negativo. Anche l’imitazione della virtù, infatti, si chiama emulazione, ma siccome essa è degna di lode, non la utilizziamo qui in questo senso. L’emulazione è afflizione qualora un altro ottenga, mentre noi no, ciò che desideriamo ardentemente. La gelosia, come qui voglio tradurre il greco ζηλοτυπία, è afflizione perché ciò che uno ha desiderato ardentemente solo per sé è in possesso anche di un altro. La misericordia è afflizione per le tribolazioni di chi soffre a torto; giacché nessuno prova misericordia per la punizione di un parricida o di un traditore. L’angoscia è afflizione che opprime; il lutto è afflizione causata dalla morte prematura di chi ci sia stato caro; la mestizia è afflizione che fa lacrimare; la tribolazione è afflizione affannosa; la sofferenza è afflizione tormentosa; la lamentazione è afflizione accompagnata da ululati; la preoccupazione è afflizione per dei pensieri; la molestia è afflizione permanente; il patimento è afflizione accompagnata da sofferenza fisica; la disperazione è afflizione senza speranza alcuna di miglioramento. [SVF III, 415]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § VIII, 19. Questa è la loro definizione delle passioni subordinate alla paura. La pigrizia è paura di una successiva fatica. […] Il terrore è paura che sconvolge, per cui alla vergogna segue il rossore; al terrore il pallore, il tremore e lo stridore di denti. Il timore è paura di un male che si approssima. Lo spavento è paura che fa perdere la testa. […] La costernazione è paura che segue ed accompagna lo spavento. Lo sbigottimento è paura che ci strappa via i pensieri; la pavidità è paura permanente. [SVF III, 410]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § IX, 20. Essi descrivono le forme dell’ebbrezza in questo modo. La malevolenza è ebbrezza per il male altrui anche senza un vantaggio per sé. Il diletto è l’ebbrezza che prova l’animo allettato dalla soavità di quel che ode. Il diletto non è soltanto delle orecchie, ma anche degli occhi, del tatto, dell’odorato e del gusto, le cui ebbrezze sono tutte dello stesso genere e imbevono l’animo come colandogli dentro. La iattanza è ebbrezza sfrenata che si esprime con insolenza. [SVF III, 403]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § IX, 21. Definiscono così le passioni che sono sottospecie della libidine. L’ira è libidine di punire chi si ritiene ci abbia leso ingiuriandoci; l’escandescenza è ira sul nascere e appena apparsa, quella che in Greco si dice θύμωσις; l’odio è ira inveterata; l’inimicizia è ira che spia l’attimo per vendicarsi; la discordia è ira acerbissima, covata nell’animo e nel cuore; l’indigenza è libidine insaziabile; lo struggimento è libidine di vivere con chi non è presente. Essi poi precisano che la libidine è dei predicati, che i dialettici chiamano κατηγορήματα, di una o più cose come possedere ricchezze, ottenere onori; e l’indigenza è libidine di cose come onori e ricchezze. [SVF III, 398]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § IX, 22. Dicono che fonte di ogni passione sia l’intemperanza, la quale è una diserzione dalla retta ragione. La mente, in questo caso, è così avversa alle prescrizioni della ragione da diventare del tutto impotente a reggere e contenere gli impulsi dell’animo. Come la temperanza tiene a freno gli impulsi, li fa obbedire alla retta ragione e salvaguarda i meditati giudizi della mente; così la sua nemica, l’intemperanza, infiamma, perturba ed esaspera ogni stato d’animo, e genera afflizioni, paure e ogni sorta di passione. [SVF III, 379]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § X, 23. Al modo in cui, quando il sangue è corrotto e vi è sovrabbondanza di pituita o di bile, insorgono nel corpo morbi e malattie, così lo scontro di malvagie opinioni in contraddizione fra loro spoglia l’animo della salute e lo conturba morbosamente. Dalle passioni sono prodotti dapprima gli stati morbosi che essi chiamano νοσήματα, e quelli ad essi contrari caratterizzati da una anormale repulsione e da un fastidio per certe cose; e poi le affezioni che gli Stoici chiamano ἀρρωστήματα con le opposte e contrarie disaffezioni. Al riguardo gli Stoici, e soprattutto Crisippo, sono fin troppo meticolosi nel raffrontare i morbi del corpo e quelli dell’animo. Tralasciato dunque questo argomento inessenziale, passiamo a trattare la sostanza delle cose. Finché varie opinioni si scontrano fra loro in torbida confusione, ben s’intende che la passione non s’acquieta; e che quando tale concitato fervore dell’animo sia ormai inveterato e si sia insediato fin nelle vene e nelle midolla, allora si manifestano lo stato morboso e l’affezione insieme con le repulsioni contrarie a tali morbi ed affezioni. I malesseri di cui parlo differiscono tra di loro concettualmente, ma nei fatti sono connessi poiché hanno origine dalla libidine e dalla letizia. Infatti, se si ha una brama ardente del denaro e non si applica di continuo ad essa, quale Socratica medicina, la ragione che sani tale cupidigia, quel male penetra nelle vene e si insedia nei visceri. Ecco che si manifestano lo stato morboso e l’affezione, che col passare del tempo non possono più essere sradicate; e il nome di questo morbo è ‘avarizia’. Allo stesso modo nascono gli altri morbi come la ‘cupidigia di fama’; la, per dir così, ‘passione per le donne’, quella che i Greci chiamano φιλογυνία, e gli ulteriori stati morbosi ed affezioni. Essi reputano che le passioni contrarie a queste provengano dalla paura: come ‘l’odio per le donne’, quale appare nel ‘Misogino’ di Atilio, o ‘l’odio per l’intero genere umano’, del quale abbiamo un esempio in Timone detto il misantropo, o ‘l’inospitalià’. Ebbene tutte queste affezioni dell’animo nascono da una certa paura delle cose che si rifuggono e si odiano. [SVF III, 424]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § XI, 26. Definiscono affezione dell’animo la presunzione spasmodica, persistente e radicata a fondo, che quanto è da non richiedersi sia invece da richiedersi ad ogni costo. L’affezione che nasce invece dalla repulsione a qualcosa è definita come opinione spasmodica, persistente e radicata a fondo, che sia da rifuggire qualcosa che invece non è da rifuggire. Questa presunzione coincide col giudizio di sapere ciò che invece non si sa. All’affezione sono soggetti degli stati quali l’avarizia, l’ambizione, la passione per le donne, la pervicacia, la golosità, la passione per il vino, la ghiottoneria e altre simili. Avarizia è la presunzione spasmodica, persistente e radicata a fondo che il denaro sia da richiedersi più d’ogni altra cosa, e simile è la definizione delle restanti affezioni di quel genere. Le definizioni delle repulsioni sono del tipo che l’inospitalità è l’opinione spasmodica, persistente e radicata a fondo che l’ospite sia assolutamente da rifuggire. In modo simile si definisce l’odio per le donne, come quello di Ippolito; e l’odio per il genere umano, come quello di Timone. [SVF III, 427]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § XII, 27. Come alcuni sono più proclivi di altri a certi morbi (e perciò diciamo certuni soggetti ai raffreddori o alle coliche, non perché li abbiano in atto ma perché li hanno spesso), così alcuni sono più proclivi alla paura ed altri ad altre passioni. Perciò in certi casi parliamo di ‘ansia’, donde il termine ‘ansiosi’; in altri casi di ‘iracondia’, che è cosa diversa dall’ira, in quanto un conto è essere ‘iracondi’ e un altro essere adirati, così com’è diversa l’ansia dell’angoscia. Infatti quanti provano qualche volta angoscia non sono tutti ansiosi, né quanti sono ansiosi provano sempre angoscia; e la stessa differenza corre tra una sbornia e l’abitudine di ubriacarsi, o tra un donnaiolo e un innamorato. [SVF III, 423]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § XIII, 29. Come ci sono morbi, affezioni e vizi del corpo, così ci sono dell’animo. Essi chiamano ‘morbo’ un qualunque malessere corporale; ‘affezione’ uno stato morboso che debilita; e c’è ‘vizio’ quando si ha discordanza tra le parti del corpo e quindi ne conseguono irregolarità, distorsioni e deformità delle membra. Pertanto i due stati, intendo morbo e affezione, originano dallo sconquasso e dalla perturbazione della salute di parti qualunque del corpo, mentre il vizio si vede di per sé anche in un corpo sano. Nel caso dell’animo possiamo separare morbo da affezione soltanto in teoria, mentre la viziosità è lo stato o la disposizione di un animo che in ogni momento della vita è incostante e in contraddizione con se stesso. Così avviene che in un caso il malessere delle opinioni procuri morbi ed affezioni, in un altro incostanza e contraddittorietà. Non tutti i vizi hanno pari grado di contraddizione: ad esempio, la disposizione di quanti non sono lontani dalla saggezza è certo incoerente finché essi rimangono insipienti, ma non è distorta o malvagia. Inoltre morbi ed affezioni sono parti della viziosità, ma è discutibile se ne siano parti le passioni. I vizi infatti sono disposizioni permanenti, le passioni invece vanno e vengono, e quindi non potrebbero essere parti di disposizioni permanenti. [SVF III, 425]
                         
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § XIII, 30. Le similitudini naturali tra corpo ed animo valgono sia nel male che nel bene. Le doti naturali precipue del corpo di bellezza, forza, salute, salda costituzione, velocità, valgono anche per l’animo. E come l’armonioso equilibrio instaurantesi tra le parti che costituiscono il corpo è la salute, così si dice dell’animo quando i suoi giudizi ed opinioni concordano. […] Come un’adatta conformazione delle membra del corpo cui si associ un colorito soave si chiama bellezza, così pure nel caso dell’animo l’uniformità e la costanza di giudizi ed opinioni cui si associno fermezza e stabilità […] si chiama bellezza. Si parla della forza, del nerbo, dell’energia del corpo e si indicano con le stesse parole le doti dell’animo. La velocità del corpo si chiama rapidità, che è lodata nel caso dell’ingegno come dote d’un animo che dà una scorsa in breve tempo a molte cose. [SVF III, 279]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § XIV, 31. La differenza fra animo e corpo sta in ciò, che gli animi valenti non possono essere preda di morbi come possono esserlo invece i corpi. Tuttavia le offese al corpo possono accadere senza sua colpa, mentre le offese all’animo invece no, giacché tutti i morbi e le passioni dell’animo derivano dal disprezzo della ragione e pertanto esse esistono soltanto negli uomini. Le bestie infatti fanno qualcosa di simile ma non cadono nelle passioni. [SVF III, 426]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § XIV, 32. Si reputa che le affezioni e i morbi dell’animo siano più difficili da estirpare di quelle viziosità gravissime che sono il contrario delle virtù. Infatti tali viziosità possono essere eliminate pur permanendo i morbi, giacché questi ultimi non si risanano con la stessa velocità con cui quelli si eliminano. [SVF III, 430]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § XV, 34. La virtù è una disposizione stabile e conveniente dell’animo che rende degni di lode quanti l’hanno […] In modo più conciso la virtù si può chiamare retta ragione. [SVF III, 198]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § XXI, 47. La definizione di passione della quale si è servito Zenone, credo correttamente, è questa: la passione è un sommovimento innaturale dell’animo avverso alla retta ragione. Più brevemente: la passione è una brama spasmodica, dove con ‘spasmodica’ si intenda quella che è ben lungi da ogni naturale equilibrio. [SVF I, 205 (3)]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § XXIV, 53. Dunque la fortezza è una disposizione dell’animo ad ottemperare alla suprema legge nel sopportare gli eventi; oppure la capacità di conservare un giudizio saldo nelle circostanze che suscitano paura, al fine di allontanarle o evitarle; oppure la scienza di ciò che suscita paura, del suo contrario e di ciò ch’è del tutto trascurabile, la quale conserva di queste cose un giudizio stabile. Più brevemente si potrebbe dare la definizione di Crisippo, giacché le definizioni precedenti erano di Sfero, che gli Stoici reputano fra i migliori nel dare definizioni. Si tratta di formulazioni tutte molto simili che esprimono, più o meno, nozioni comuni a tutti loro. [SVF I, 628]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § XXIV, 53. Dunque la fortezza è una disposizione dell’animo ad ottemperare alla suprema legge nel sopportare gli eventi; oppure la capacità di conservare un giudizio saldo nelle circostanze che suscitano paura, al fine di allontanarle o evitarle; oppure la scienza di ciò che suscita paura, del suo contrario e di ciò ch’è del tutto trascurabile, la quale conserva di queste cose un giudizio stabile. Più brevemente si potrebbe dare la definizione di Crisippo, giacché le definizioni precedenti erano di Sfero, che gli Stoici reputano fra i migliori nel dare definizioni. Si tratta di formulazioni tutte molto simili che esprimono, più o meno, nozioni comuni a tutti loro. Qual è dunque la definizione di Crisippo? “La fortezza”, egli dice, “è la scienza delle cose che vanno sopportate fino in fondo, oppure la disposizione dell’animo  che resistendo e sopportando obbedisce senza timore alla legge suprema”. [SVF III, 285]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § XXIV, 54. Perché? Quando gli Stoici dicono che tutti gli insipienti sono pazzi, non tirano le somme di tutte queste argomentazioni? ‘Metti da partele passioni e soprattutto l’iracondia’, già queste parole ti sembreranno delle mostruosità. Essi però sostengono che quando dicono che tutti gli stolti sono pazzi, lo dicono nel senso in cui si dice che qualunque lordura è maleodorante. Ma non è sempre così. Smuovila e la sentirai maleodorante. Così l’iracondo non sempre è irato, ma tu provocalo e lo vedrai furente. [SVF III, 665]
                                                                                              
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § XXIX, 62. Questa è la ragione per cui, come ho già detto, tutti i filosofi conoscono un unico metodo di cura, che consiste nel dire che quanto perturba l’animo è nulla e nel parlare invece della passione in sé. Anzitutto nel caso della cupidigia, siccome si tratta soltanto di levarla di mezzo, non bisogna chiedersi se ciò verso cui la libidine è diretta sia un bene oppure no, ma è la libidine in sé che va tolta di mezzo. Dunque, tanto se il sommo bene è l’onestà intellettuale, tanto se è l’ebbrezza, tanto se è l’unione di entrambe, tanto se è l’insieme dei famosi tre generi di beni, e pur anche quando si tratta di un impulso spasmodico per la virtù stessa, ebbene l’identico discorso è da applicarsi in tutti i casi citati quale deterrente. [SVF III, 488]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § XXIX, 63. Io ho fatto quello che Crisippo vieta: cioè applicare un medicamento a recenti tumescenze dell’animo. [SVF III, 484]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § XXXIII, 70. Veniamo ai filosofi maestri di virtù, i quali negano che l’amore sia amore del sesso, e su ciò litigano con Epicuro il quale, a mio modesto avviso, non si sbaglia di molto. Infatti cos’è mai questo amore dell’amicizia? [SVF III, 653]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ IV, § XXXIV, 72. Gli Stoici dicono che anche il saggio amerà e definiscono l’amore come uno slancio a fare amicizia ispirato dalla visione del bello. [SVF III, 652]

Citazioni (8) dal Libro V delle ‘‘Tusculanae’

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ V, § IX, 27. Aristone di Chio […] riteneva che nulla è male se non ciò ch’è vizioso. [SVF I, 362 (2)]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ V, § IX, 27. <Va bene > se lo dicesse Zenone lo Stoico, il quale riteneva che nulla è male se non ciò ch’è vizioso. [SVF I, 185 (2)]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ V, § XII, 34. Zenone di Cizio, uno straniero, indegno fabbricatore di parole, sembra che si sia infiltrato in un’antica filosofia. [SVF I, 35]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ V, § XV, 43. Ogni bene, allieta; ma ciò che allieta merita credito e stima; ciò che è tale è glorioso; se davvero è glorioso è lodevole; ciò ch’è lodevole è senz’altro intellettualmente onesto; dunque il bene è l’onestà intellettuale. [SVF III, 37 (3)]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ V, § XV, 45. Qualunque cosa sia il bene, esso è da richiedersi; ciò ch’è da richiedersi è certo degno di approvazione; ciò che tu davvero approvi, devi tenerlo per cosa grata e bene accetta; dunque deve essere considerato anche cosa degna. Se è così, necessariamente esso è degno di lode; dunque ogni bene è degno di lode. Ne deriva che quanto è intellettualmente onesto è il solo bene. [SVF III, 37 (4)]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ V, § XVI, 48. In verità quale uomo virtuoso non riferisce tutto quel che fa e pensa a ciò ch’è degno di lode? Egli tutto riferisce al fine di vivere una vita beata; dunque la vita beata è degna di lode; ma nulla privo di virtù è degno di lode; dunque la vita beata è fatta di virtù. Alla stessa conclusione si giunge anche in questo modo. Nulla degno di credito o di cui gloriarsi c’è in una vita meschina, né in una vita né meschina né beata; c’è però in qualche vita qualcosa degno di credito, di cui gloriarsi, degno di stima. […] Se è così, la vita beata è quella di cui gloriarsi, quella degna di credito e di stima; dunque null’altro è degno di credito e di stima. Ciò posto, tu capisci cosa ne consegua. Certo, se la vita beata non si identifica con la vita intellettualmente integra, è necessario che ci sia qualcos'altro che è meglio per una vita beata. Ma <gli Stoici> diranno certamente che l’onestà intellettuale è questo meglio. Così esisterà qualcosa di meglio per la vita beata. Cosa si può dire di più perverso? [SVF III, 59]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ V, § XXX, 85. Queste sono dottrine dotate di una certa consistenza, visto che quelle di Aristone, di Pirrone, di Erillo e di non pochi altri svanirono nel nulla. [SVF I, 363 (3)]

Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ V, § XXXVII, 107. In verità quanto differisce l’esilio […] da una perpetua peregrinazione? Nell’esilio consumarono i loro migliori anni filosofi nobilissimi come […] Zenone, Cleante, Crisippo, Antipatro […] che una volta emigrati non fecero mai più ritorno in patria. [SVF III [AT], 3]

 
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