CICERONE

 

 

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CiCERONE

Tutte le citazioni (113) tratte dal 'De finibus bonorum et malorum' di Cicerone
contenute negli
Stoicorum Veterum Fragmenta

 

Tutte le citazioni sono proposte in ordine crescente di Libro e di Paragrafo del 'De finibus' e rimandano al Libro ed al numero del Frammento degli SVF da cui sono tratte.

Citazioni (5) dal Libro I del ‘De finibus’

Cicerone ‘De finibus’ I, § II, 6. Del resto quale aspetto dello Stoicismo è stato trascurato da Crisippo? E tuttavia leggiamo Diogene, Antipatro, Mnesarco, Panezio, molti altri e soprattutto il nostro familiare Posidonio. [SVF II, 34]

Cicerone ‘De finibus’ I, § II, 6. Del resto quale aspetto dello Stoicismo è stato trascurato da Crisippo? E tuttavia leggiamo Diogene, Antipatro. [SVF III [DB], 15]

Cicerone ‘De finibus’ I, § II, 6. Del resto quale aspetto dello Stoicismo è stato trascurato da Crisippo? E tuttavia leggiamo Diogene, Antipatro. [SVF III [AT], 8]

Cicerone ‘De finibus’ I, § XI, 39. Ad Atene, come sentivo raccontare da mio padre quand’era in vena di irridere con garbata arguzia gli Stoici, c’è nel Ceramico una statua di Crisippo seduto e con una mano protesa. Sul significato di quella mano protesa, mio padre si dilettava ad avere con Crisippo questa discussioncella: “La tua mano, atteggiata com’è ora, desidera forse qualcosa? No, nulla. Ma se il piacere fosse un bene, lo desidererebbe? Credo di sì. Dunque il piacere non è un bene”. […] Circa la prima risposta, caro Crisippo, sono d’accordo con te che la mano protesa non desidera nulla. Ma <poiché, come dice Epicuro, bene è non il piacere ma l’assenza di dolore> non sono d’accordo con la tua seconda risposta: cioè che se il piacere fosse un bene sarebbe da desiderarsi. [SVF III, 158]

Cicerone ‘De finibus’ I, § XVIII, 61. Questa è una verità che noi Epicurei dimostriamo molto meglio degli Stoici. Essi infatti negano che esista altro bene all’infuori di quella non so che ombra che chiamano onestà intellettuale: nome certo splendido per una cosa priva di sostanza; e sostengono che la virtù fondata su questa onestà intellettuale non ha bisogno di alcun piacere e basta a se stessa per una vita beata. [SVF III, 51]

Citazioni (9) dal Libro II del ‘De finibus’

Cicerone ‘De finibus’ II, § 4, 13. Ma la differenza è questa: che la parola ‘piacere’ può riferirsi sia al ‘fisico’ che al ‘mentale’. Gli Stoici reputano che quello mentale sia una cosa viziosa, e lo definiscono così: ‘ebbrezza dell’animo che opina senza ragione di star fruendo di un grande bene’. [SVF III, 404]

Cicerone ‘De finibus’ II, § 6, 17. “Questo è il pensiero dello Stoico Zenone”, aggiunsi. “Come già in precedenza aveva sostenuto Aristotele, egli riteneva che tutta l’eloquenza si dividesse in due parti: la retorica, che era simile al palmo della mano; e la dialettica, che era simile al pugno; giacché i retori si esprimono in uno stile esteso, mentre i dialettici con più concisione”. [SVF I, 75 (2)]

Cicerone ‘De finibus’ II, § VIII, 24. Il famoso Lelio, da giovinetto, era stato auditore di Diogene Stoico e poi anche di Panezio. [SVF III [DB], 14]

Cicerone ‘De finibus’ II, § 11, 34. Nel caso di tutti i filosofi citati, il sommo bene è la conseguenza logica delle premesse da cui essi muovono: per Aristippo è il puro e semplice piacere; per gli Stoici è la consentaneità con la natura, intendendo con ciò il vivere secondo virtù una vita intellettualmente integra, ossia con piena intelligenza del corso naturale delle cose, scegliendo per sé quelle che sono secondo natura e rifiutando quelle contro natura. Dunque ci sono tre sommi beni che non hanno a che fare con l’onestà intellettuale […] e poi c’è un sommo bene semplice, quello teorizzato da Zenone, interamente basato sull’onestà intellettuale. [SVF III, 14]

Cicerone ‘De finibus’ II, § XI, 35. Infatti Pirrone, Aristone ed Erillo li abbiamo già da un po’ messi da parte. [SVF I, 363 (1)]

Cicerone ‘De finibus’ II, § XIII, 43. Poiché ad Aristone e Pirrone questi <beni esterni> parvero di nessun valore, sicché a loro avviso non ci sarebbe alcuna differenza tra l’essere in perfetta salute e l’essere gravemente malati, si è rettamente smesso già da tempo di discutere contro di essi. Col loro voler ridurre tutto alla sola virtù, così da spogliarla d’ogni possibilità di scelta e da impossibilitarla ad avere una base da cui sorgere e su cui poggiare, hanno tolto di mezzo proprio quella virtù che si tenevano tanto stretta. [SVF I, 364 (1)]

Cicerone ‘De finibus’ II, § XIII, 43. Riducendo tutto alla scienza, Erillo vide un certo bene, ma né ottimo né tale che una vita possa da esso essere governata. E così già da tempo egli stesso è stato messo da parte, e dopo Crisippo di lui non si parla proprio più. [SVF I, 414 (1)]

Cicerone ‘De finibus’ II, § XIV, 44. Messe così da parte le dottrine degli altri filosofi, rimane aperto soltanto più il contrasto, non fra me e Torquato, ma fra la virtù e il piacere. Un uomo acuto e diligente come Crisippo non sottovaluta affatto questo contrasto, anzi reputa che in tutta la questione del sommo bene, la rivalità tra virtù e piacere rappresenti la discriminante fondamentale. [SVF III, 22]

Cicerone ‘De finibus’ II, § XXI, 69. Ti farà vergognare, dico, il quadro che con vera maestria Cleante soleva dipingere a parole. Egli sollecitava infatti gli ascoltatori ad immaginare il Piacere ritratto in un dipinto, assiso in trono, con uno stupendo vestito e ornamenti sfarzosi. A sua disposizione quali ancelle ci sono le virtù, che altro non farebbero ed a nessun altro compito si dedicherebbero che a servire il piacere; e che ogni tanto gli bisbigliano all’orecchio (se si potesse sentire quello che esse dicono nel dipinto) di stare attento, di non fare qualche imprudenza capace di offendere l’animo degli uomini, o qualcosa dal quale sorgerebbe un dolore. ‘Noi virtù siamo nate per servirti e non abbiamo altro compito’. [SVF I, 553 (1)]

Citazioni (60) dal Libro III del ‘De finibus’

Cicerone ‘De finibus’ III, § II, 5. Per quanto gli Stoici, tra tutti i filosofi, furono quelli che introdussero più novità, Zenone, il loro capo, non fu tanto inventore di concetti quanto di nuove parole. [SVF I, 34 (1)]

Cicerone ‘De finibus’ III, § IV, 15. Se fu lecito a Zenone, ogni volta che scopriva qualcosa di nuovo, imporle anche un nome mai sentito prima, perché lo stesso non dovrebbe essere concesso a Catone? [SVF I, 34 (2)]

Cicerone ‘De finibus’ III, § V, 16. Gli Stoici sono convinti […] che appena un essere vivente nasce (qui sta il punto di partenza) si concilia con se stesso, s’impegna alla conservazione di sé e del proprio stato, ama le cose che lo conservano in tale condizione e scaccia lontano la morte e tutto ciò che sembra avvicinarla. Prova di ciò è il fatto che i piccoli, prima ancora d’aver fatto esperienza del piacere o del dolore, impellono a quanto è per loro salutare e rifiutano le cose opposte: il che non accadrebbe se essi non amassero il proprio essere e non temessero la morte. Né d’altra parte essi potrebbero provare impulso per qualcosa se non avessero percezione di sé ed amor di sé. Da ciò si capisce che la pulsione naturale primaria proviene dall’amor di sé. [SVF III, 182]

Cicerone ‘De finibus’ III, § V, 17. La maggior parte degli Stoici ritiene che il piacere non sia da porsi fra le pulsioni naturali primarie. [SVF III, 154]

Cicerone ‘De finibus’ III, § V, 17. Appare sufficientemente chiaro il motivo per cui noi amiamo quegli impulsi primari che assumiamo dalla natura. Infatti non c’è nessuno che, potendo scegliere, non preferisca avere tutte le parti del corpo atte all’uso ed integre, piuttosto che menomate e deformi. [SVF III, 187]

Cicerone ‘De finibus’ III, § V, 17. Le cognizioni delle cose, che possiamo chiamare comprensioni o percezioni oppure, se questi termini non piacciono o non si capiscono, ‘concezioni’ (quelle che i Greci chiamano καταλήψεις) devono secondo noi essere acquisite di per sé, perché in un certo senso abbracciano e contengono la verità. Questo traspare nei bambini piccoli, che vediamo provare soddisfazione quando scoprono qualcosa, pur se non torna loro di alcun vantaggio, col ragionamento. Per noi <Stoici> anche le arti sono da ricercarsi di per sé, sia perché contengono elementi degni d’essere assunti, sia perché constano di cognizioni e contengono in sé un elemento fatto di ragione e metodo. Siamo invece alieni al falso assenso più che ad ogni altra cosa che sia ritenuta essere contro natura. [SVF III, 189]

Cicerone ‘De finibus’ III, § V, 18. Le arti constano di cognizioni e contengono in sé un elemento fatto di ragione e metodo. [SVF I, 73 (9)]

Cicerone ‘De finibus’ III, § V, 18. Delle membra, ossia delle parti del corpo, alcune paiono esserci state date dalla natura per un certo uso -come le mani, le gambe, i piedi, oppure gli organi interni, sulla misura della cui utilità si discute ancora fra i medici-, altre invece non per utilità ma quasi per bellezza, come la coda al pavone, le penne multicolori al colombo, le mammelle e la barba agli uomini. [SVF II, 1166]

Cicerone ‘De finibus’ III, § VI, 20. Gli Stoici chiamano ‘preferibile’ […] ciò che è esso stesso secondo natura oppure che fa sì che qualcosa sia degno d’essere scelto poiché dotato di valore, che essi chiamano ἀξία, e di contro chiamano ‘non preferibile’ ciò che è l’opposto di quanto detto. [SVF III, 143]

Cicerone ‘De finibus’ III, § VI, 20. Stabilite dunque le pulsioni naturali primarie per cui le cose secondo natura sono di per sé da assumersi e le contrarie da rigettarsi, il primo atto doveroso (così traduco il termine καθῆκον) è quello di conservarsi nello stato di natura, e di poi di attenersi a ciò ch’è secondo natura ed di allontanare ciò che gli è contrario. Dopo il rinvenimento di tale scelta e tale rifiuto, viene la fase della selezione degli atti doverosi e la stabilizzazione di tale scelta nel tempo. Quando questa selezione avvenga costantemente in armonia con la natura, allora nell’individuo finalmente comincia a formarsi ed a diventare cosciente la nozione di ciò che davvero si può chiamare ‘il bene’. Prima di tutto viene dunque l’apparentamento dell’uomo con le cose secondo natura; ma non appena l’uomo acquisisce l’intelligenza o meglio il concetto, che gli Stoici chiamano ἔννοιαν, e vede l’ordine, anzi per dir così, la concordia degli atti da compiere, dà molta più importanza a questi che agli impulsi che prima prediligeva, li raccoglie a lume di conoscenza e di ragione e stabilisce che qui è riposto quel sommo bene dell’uomo che è da lodarsi e da richiedersi di per sé; il quale sta in ciò che gli Stoici chiamano ὁμολογία. Poiché dunque in essi sta il bene al quale tutto va riferito, esso stesso è onestà intellettuale e gli atti intellettualmente integri sono opera unicamente degli uomini virtuosi. E quantunque il bene sorga in un secondo tempo, tuttavia esso solo è da richiedersi per il suo valore intrinseco e per il suo pregio, mentre delle pulsioni naturali primarie nessuna è da richiedersi di per se stessa. [SVF III, 188]

Cicerone ‘De finibus’ III, § VI, 21. Il sommo […] bene sta in ciò che gli Stoici chiamano ὁμολογία e che noi chiamiamo convenienza. [SVF I, 179 (4)]

Cicerone ‘De finibus’ III, § VI, 22. Siccome quelli che ho definito atti doverosi scaturiscono da pulsioni naturali primarie, per poter dire rettamente che tutti gli atti doverosi sono riconducibili al soddisfacimento di pulsioni naturali, è necessario far risalire quegli atti a queste pulsioni; senza perciò affermare che questi atti siano il sommo bene, giacché l’azione intellettualmente integra non inerisce agli atti naturali istintivi, dato che essa ne è una conseguenza che, come ho detto, nasce successivamente. È l’azione intellettualmente integra ad essere pienamente conforme a natura, ed essa ci esorta a richiederla con molto maggior forza di quanto non facciano tutte le pulsioni che l’hanno preceduta. [SVF III, 497]

Cicerone ‘De finibus’ III, § VI, 22. A questo punto bisogna innanzitutto eliminare un errore, facendo sì che non ci sia chi stimi che i sommi beni sono due. Se uno si proponesse di colpire un bersaglio, che noi possiamo equiparare al sommo bene, con un giavellotto od una freccia, costui farebbe tutto quel che può per colpirlo; ed anche noi come lui dobbiamo fare ogni sforzo per raggiungere il nostro fine. Tuttavia, sebbene egli faccia di tutto per realizzare il suo proposito ultimo, che equivale per noi al raggiungimento del sommo bene nella vita, il colpire il bersaglio è qualcosa che egli può solo scegliere ma non pretendere di ottenere. [SVF III, 18]

Cicerone ‘De finibus’ III, § VII, 23. Siccome tutti gli atti doverosi prendono le mosse da pulsioni naturali primarie, è necessario che anche la saggezza prenda le mosse da esse. Ma al modo in cui succede spesso che se si è raccomandati a qualcuno, si finisce per dare più importanza a colui al quale si è stati raccomandati che a colui che ci ha raccomandato; così non c’è da stupirsi se noi, dapprima raccomandati alla saggezza da quelle pulsioni naturali primarie, in seguito teniamo la saggezza più cara di quelle pulsioni che ci avevano indirizzato ad essa. [SVF III, 186]

Cicerone ‘De finibus’ III, § VII, 23. Come le membra che ci sono state date appaiono funzionali ad un certo tipo di vita, così l’impulso dell’animo, che i Greci chiamano ὁρμή, risulta esserci stato dato non per un genere di vita qualsiasi ma per un certo modo di vivere; e lo stesso dicasi per la ragione e per la perfetta ragione. Come non si affida all’attore una parte qualsiasi ma una ben precisa, né al danzatore l’esecuzione di una movenza qualsiasi ma di una ben precisa, così si deve condurre un genere di vita ben determinato e non uno a casaccio: quel genere che chiamiamo conveniente e consentaneo. Noi riteniamo che la saggezza sia simile non all’arte del nocchiero o alla medicina, ma piuttosto, come ho appena detto, alla recitazione dell’attore e alla danza, giacché la virtù ha il proprio fine incorporato in se stessa, ossia è la pratica dell’arte di se stessa, e non cerca la propria perfezione fuori di sé. Tuttavia la saggezza differisce anche da queste arti, giacché la perfezione in esse non incorpora la totalità delle parti di cui ciascuna consta, mentre le azioni rette, che gli Stoici chiamano κατορθώματα, contengono in sé tutte le numerose virtù. Soltanto la saggezza è interamente conclusa in se stessa. […] La saggezza infatti include la magnanimità e la giustizia, sicché si giudica superiore a tutti gli accidenti umani. [SVF III, 11]

Cicerone ‘De finibus’ III, § VII, 26. Siccome questo è il fine supremo: vivere in modo conveniente e congruente con la natura; ne consegue necessariamente che tutti i saggi hanno sempre una vita felice, compiuta, fortunata, e priva di impedimenti, proibizioni e bisogni. [SVF III, 582]

Cicerone ‘De finibus’ III, § VIII, 27. Ciò ch’è bene è lodevole; ma ciò ch’è lodevole è sempre intellettualmente onesto; dunque ciò ch’è bene è anche intellettualmente onesto. […] È assurdo che ci sia un bene che non sia anche da richiedersi; o che sia da richiedersi ciò che non è piacevole; o, se è piacevole, che non sia anche appetibile; e dunque anche degno di approvazione; ma allora è anche lodevole; e pure intellettualmente onesto. Ecco dunque che ciò ch’è bene è anche intellettualmente onesto. [SVF III, 37 (1)]

Cicerone ‘De finibus’ III, § VIII, 28. Io chiedo chi possa gloriarsi di una vita miserabile e non beata. Quindi ci si può gloriare soltanto di una vita beata. Il che fa sì che una vita beata sia degna (per dir così) di gloria, e che ciò non possa di diritto spettare che ad una vita intellettualmente integra. Così accade che una vita di onestà intellettuale sia una vita beata. E poiché colui cui spettano di diritto delle lodi ha doti insigni che lo segnalano per decoro e gloria e gli permettono di essere di diritto chiamato beato per la grandiosità dei suoi meriti; si dirà rettissimamente la stessa cosa della vita un tale uomo. Così se una vita felice ha per suo contrassegno l’onestà intellettuale, allora l’onestà intellettuale va considerata quale unico bene. [SVF III, 34]

Cicerone ‘De finibus’ III, § VIII, 29. E che? Chi può negare che non potrà mai nascere un uomo d’animo saldo, tenace, generoso, quello che chiamiamo un grand’uomo, se prima non si stabilirà che il dolore non è un male? Infatti, come chi pone la morte nel novero dei mali non può fare a meno di temerla, così nessuno mai può trascurare o disprezzare ciò che ha decretato essere un male. Ciò posto […] si assume che chi è d’animo grande e coraggioso disdegna e non tiene in alcun conto le vicende che toccano solo l’esteriorità dell’uomo. E se così è, se ne deduce che nulla è male se non ciò ch’è intellettualmente deforme. [SVF III, 35]

Cicerone ‘De finibus’ III, § VIII, 29. Quest’uomo d’alto sentire, eccelso, magnanimo, fortissimo, che si giudica superiore a tutte le vicissitudini umane […] non può certo mancare di fiducia in se stesso, nella sua vita passata e futura; e deve certo avere di sé un buon giudizio, una volta stabilito che al saggio non può accadere alcun male. Dal che si capisce pure che l’unico bene è l’onestà intellettuale, e che una vita beata e una vita intellettualmente integra, cioè virtuosa, sono la stessa cosa. [SVF III, 36]

Cicerone ‘De finibus’ III, § IX, 31. Ma dicono delle pure assurdità sia i filosofi che identificano il bene ultimo nel vivere con scienza, sia quelli che negano qualsiasi differenza fra le cose, ed affermano che il saggio sarà beato se in nessun momento anteporrà qualche cosa a qualche altra. [SVF I, 415]

Cicerone ‘De finibus’ III, § IX, 31. Cosa potrebbe essere più ovvio del fatto che, se non ci è dato di distinguere le cose secondo natura da quelle contro natura, ogni virtù risulta abolita? [SVF III, 190]

Cicerone ‘De finibus’ III, § IX, 31. Rimane soltanto la possibilità che il sommo bene consista nel vivere con piena conoscenza del corso naturale delle cose, scegliendo per sé quelle che sono conformi a natura e rifiutando quelle contro natura: cioè vivere in modo conveniente e congruente con la natura. [SVF III, 15]

Cicerone ‘De finibus’ III, § IX, 32. Nelle altre arti, è dopo avere visto il risultato conclusivo e finale, quello che i Greci chiamano ἐπιγεννηματικόν, che noi giudichiamo qualcosa ‘artistico’. Quando invece parliamo di qualcosa ‘fatto con saggezza’ noi rettissimamente lo definiamo tale fin da principio. Infatti, qualunque cosa effettuata dal saggio deve essere subito perfetta in ogni sua parte, dato che in essa è posto ciò che noi diciamo sia da richiedersi. Come il tradire la patria, fare violenza ai genitori, depredare i santuari, sono crimini risultanti dall’effettuazione di azioni determinate; così l’avere paura, lamentarsi, darsi preda alla libidine, sono aberrazioni anche non si traducono in determinate azioni. E come queste ultime sono aberrazioni non nei loro risultati conclusivi e finali, ma subito fin dall’inizio; così le azioni originate dalla virtù sono da giudicarsi rette fin dall’intenzione e non dopo la loro effettuazione. [SVF III, 504]

Cicerone ‘De finibus’ III, § X, 33. Del bene […] si dà anche una definizione. Le definizioni <degli Stoici> differiscono non poco, e però sono tutte convergenti. Io concordo con quella di Diogene, che definisce il bene come ‘ciò che è per natura assoluto’. E bene egli chiama anche il moto o stato giovevole (traduco così ὠφέλημα) derivante dall’assoluto per natura. [SVF III [DB], 40]

Cicerone ‘De finibus’ III, § X, 33. Siccome i concetti delle cose si formano negli animi per esperienza, per collegamento, per somiglianza o per analogia, il concetto di bene si forma in noi in questo quarto ed ultimo modo, giacché l’animo risale ad esso per via analogica, partendo dalle cose che sono secondo natura. Questo ‘bene’ è assoluto e non è una questione di grado, giacché il bene è riconosciuto e definito tale per caratteristiche sue proprie e non per comparazione con altre cose. Come il miele, per quanto sia dolcissimo, è di un dolce suo proprio non comparabile ad altri sapori dolci, così il bene di cui parliamo è di pregio superlativo, ma tale pregio vale per qualità e non per quantità. Infatti il semplice valore, quello che i Greci chiamano ἀξία, non entra nel novero dei beni né dei mali, e per quanto lo si accresca continua a fare parte del suo genere. Dunque il valore della virtù è tutt’altra cosa, essendo questione di genere, non di quantità. [SVF III, 72]

Cicerone ‘De finibus’ III, § X, 35. Le passioni dell’animo […] che i Greci chiamano πάθη, […] pur con numerose suddivisioni, sono soltanto di quattro generi: l’afflizione, la paura, la libidine e quella passione che gli Stoici chiamano ἡδονή, ossia piacere, con un termine che va bene tanto per il corpo che per l’animo, […] quasi un trasporto dell’animo che si esalta. Le passioni non sono mosse da alcuna potenza naturale e sono tutte opinioni e giudizi inconsistenti. Il saggio pertanto ne è sempre esente. [SVF III, 381]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XI, 36. Tutto ciò che è intellettualmente onesto è di per sé da richiedersi […] ed a questo principio gli Stoici si attengono strettamente. […] Per lo stesso motivo le azioni intellettualmente deformi vanno di per sé rifuggite. […] E quando diciamo che la stoltezza, la codardia, l’ingiustizia e l’intemperanza vanno rifuggite per gli effetti che hanno, non lo diciamo per il gusto di contraddire il discorso di prima, ossia che soltanto ciò ch’è intellettualmente deforme è male, ma perché quegli effetti non attengono a danni fisici ma alle azioni intellettualmente deformi che nascono dai vizi (preferisco chiamare vizi e non malvagità ciò che i Greci designano con il termine κακίας ). [SVF III, 41]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XIII, 43. Neppure è consentaneo […] che sia più beato chi possiede in maggior numero quei beni corporei che si stimano di gran valore. […] Dato che si è stabilito che neppure l’abbondanza di quelli che noi stimiamo beni autentici basta a fare la vita più beata o più da richiedersi o di maggior valore, non c’è dubbio che ancora meno abbia a che vedere con la vita beata la moltitudine dei beni del corpo. Effettivamente, se sono da richiedersi sia la salute sia la sapienza, e l’unione delle due sia da richiedersi più della sola sapienza, tuttavia, se ambedue sono degne di stima, non è detto che l’unione delle due valga di più della sapienza presa separatamente. Noi infatti, pur giudicando la salute degna di stima, non la annoveriamo tra i beni, poiché non riteniamo il suo pregio tale da farla anteporre alla virtù. […] Come il lume di una lucerna sbiadisce e s’attenua alla luce del sole; come si perdono una goccia di miele nell’immensità dell’Egeo; l’aggiunta di un teruncio alle ricchezze di Creso; un unico passo sulla via che porta da qui all’India: così una volta che il sommo bene sia quello che dicono gli Stoici, ogni valore delle cose corporee si oscura, si annulla e necessariamente svanisce al confronto con lo splendore e la grandiosità della virtù. [SVF III, 60]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XIV, 45. Come l’opportunità (così chiameremo la εὐκαιρία) non cresce col passare del tempo, giacché le occasioni propizie hanno i loro momenti; così l’attività retta (chiamo κατόρθωσις l’attività retta, dato che κατόρθωμα si rende con ‘azione retta’), ciò che è conveniente fare, e da ultimo il bene stesso, giacché esso è di per sé consentaneo alla natura, non possono subire incremento. E siccome l’opportunità, nonché le altre cose che ho menzionato non aumentano col tempo, agli Stoici pare che una vita beata lunga non sia più desiderabile né più da richiedersi di una breve; e lo illustrano come segue. Se il pregio di un sandalo sta nel calzare bene il piede, un gran numero di sandali non ha più pregio di pochi sandali, né sandali di misura superiore hanno più pregio di sandali di misura inferiore. Allo stesso modo, quando si tratta di cose la cui bontà si definisce per la loro convenienza ed opportunità, il più non va preferito al meno, né il più lungo al più breve. [SVF III, 524]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XIV, 48. Come coloro che sono immersi in acqua non possono respirare, tanto se sono immersi poco sotto la superficie dell’acqua e quasi quasi stanno per emergere, tanto se si trovano ancora in acque profonde; e come il cucciolo che sta per acquistare la vista vede non più di quello appena nato; così l’uomo che ha fatto qualche passo verso lo stato virtuoso è in miseria non meno di chi non ha fatto alcun progresso. […] Ma quantunque <gli Stoici> neghino che virtù e vizi possano crescere, tuttavia essi pensano che entrambi possano in un certo senso espandersi e dilatarsi. [SVF III, 530]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XV, 49. Diogene ritiene che la ricchezza <di denaro> non abbia soltanto il potere di condurre al piacere e alla buona salute, ma che sia decisiva per il loro mantenimento. Essa non ha però questo potere nel caso della virtù o di altre arti, alle quali essa può indirizzare ma al cui mantenimento non è decisiva. Così se il piacere e la buona salute fossero beni, anche la ricchezza lo sarebbe; ma se la saggezza è un bene, non ne consegue che si dica così della ricchezza. Ciò che non è un bene non può essere decisivo per il mantenimento di ciò che è bene; e perciò, dato che la cognizione e la comprensione delle cose dalle quali traggono origine le arti, sono i moventi dell’impulso all’arte, e visto che la ricchezza non è un bene, nessuna ricchezza è decisiva per il mantenimento di un’arte. Se pur concedessimo che ciò vale per le arti, per la virtù non varrebbe però lo stesso ragionamento, poiché questa, a differenza delle arti, ha bisogno del massimo impegno ed esercizio; e poi perché la virtù implica la stabilità, la fermezza e la costanza di tutta una vita, cosa che non vediamo nelle arti. [SVF III [DB], 41]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XV, 50. Nel seguito è spiegata la differenza fra le cose, giacché se negassimo questa differenza, la vita sprofonderebbe tutta nella confusione, come nel caso di Aristone; e neppure si troverebbero un compito ed una funzione specifica per la saggezza, dato che fra le cose pertinenti alla condotta di vita non ci sarebbe diversità alcuna, e quindi non sarebbe necessario applicare alcuna scelta. [SVF I, 365]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XV, 50. Dopo avere provato a sufficienza che l’unico bene è l’onestà intellettuale e l’unico male la deformità morale, <gli Stoici> vollero che ci fosse una qualche differenza fra le cose che comunque non hanno alcun valore al fine di una vita beata o misera, e stabilirono così che alcune di esse sono preferibili, altre non preferibili e altre neutre. Quelle preferibili: come la salute, l’integrità dei sensi, l’assenza di dolore, la fama, la ricchezza di denaro e cose simili, mostrano di avere in se stesse una causa intrinseca che le fa anteporre ad altre che non la possiedono. Quelle non preferibili: come il dolore, la malattia, la perdita dei sensi, la povertà di denaro, l’infamia hanno in se stesse, seppure non tutte, una causa intrinseca che le fa respingere. Da qui nacque la distinzione introdotta da Zenone tra προηγμένον (promosso) e ἀποπροηγμένον (ricusato). [SVF III, 129]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XVI, 51. Sarebbe il caso, affinché si capisca più facilmente il significato del termine, di esporre il ragionamento di Zenone nel coniarlo. Infatti, egli dice, come nessuno in una reggia direbbe che il re è stato promosso a tale dignità, giacché questo significa προηγμένον, ma si dice questo dei dignitari di alto rango, che sono prossimi alla posizione del re ma secondi ad esso; così nella vita si parla delle cose promosse, cioè προηγμένα, non in riferimento a quelle di primo rango ma a quelle di secondo rango. [SVF I, 194]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XVI, 53. Poiché noi sosteniamo che tutto quanto è bene occupa il primo posto, necessariamente è né un bene né un male ciò che denominiamo ‘promosso’ o precipuo, e che definiamo quale un ‘indifferente di valore mediocre’. […] Del resto era inevitabile che fra le cose intermedie rientrassero anche cose che sono secondo natura e cose contro natura; e una volta rientratevi, questa classe di cose doveva necessariamente contenere cose ‘preferibili’ ad altre; e, ciò posto, ce ne dovevano per forza essere delle ‘promosse’. […] Per rendere il tutto più chiaro, gli Stoici fanno questo esempio. Se poniamo, dicono, che il fine ultimo sia, tanto per dire, che il dado ‘resti diritto’, quando si getta il dado ed esso assume la ‘posizione giusta’ che precede quella che vogliamo, possiamo considerare tale posizione quale una posizione ‘promossa’ in relazione al fine che vogliamo raggiungere, mentre sarà il contrario se il dado gettato non assume la posizione giusta. Tuttavia, come la posizione del dado che chiamiamo ‘promossa’ non è costitutiva della finale ‘restare diritto’, così le cose ‘promosse’ sono sì passaggi in vista di un fine, ma non sono costitutivi della sua intrinseca natura. [SVF III, 130]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XVI, 55. Successivamente <gli Stoici> suddividono i beni in questo modo: beni finali (chiamo così quelli che i Greci chiamano τελικά); […] beni fattitivi, in greco ποιητικά; beni sia finali che fattitivi. Beni finali sono soltanto le azioni intellettualmente integre; unico bene fattitivo è l’amico; bene sia finale che fattitivo è, a loro parere, solo la saggezza. Infatti la saggezza, in quanto ‘azione conveniente’ rientra nel genere dei beni finali; e in quanto induce ad effettuare azioni intellettualmente integre, si può chiamare bene fattitivo. [SVF III, 108]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XVII, 56. Le cose che chiamiamo promosse, in parte sono promosse di per se stesse, in parte per gli effetti che producono, e in parte per entrambe le ragioni. Per se stesse: come un certo atteggiamento della bocca e del volto, un modo di stare o di muoversi tali che in essi c’è qualcosa da promuoversi e qualcosa da ricusarsi; per gli effetti che producono: come il denaro; per entrambe le ragioni: come l’integrità dei sensi e la buona salute. [SVF III, 134]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XVII, 57. Circa la buona fama, (ciò che essi chiamano εὐδοξία, mi sembra più esatto tradurlo con ‘buona fama’ che con ‘gloria’) Crisippo e Diogene <di Babilonia> dicevano che per la buona fama non varrebbe la pena di muovere neppure un dito se non per il vantaggio che se ne trae. [SVF III [DB], 42]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XVII, 57. Circa la buona fama, (ciò che essi chiamano εὐδοξία, mi sembra più esatto tradurlo con ‘buona fama’ che con ‘gloria’) Crisippo e Diogene <di Babilonia> dicevano che per la buona fama non varrebbe la pena di muovere neppure un dito se non per il vantaggio che se ne trae: e su questo punto sono assolutamente d’accordo. Invece i loro successori, incapaci di fare fronte agli attacchi di Carneade, dissero che quella che io ho chiamato buona fama sia un ‘indifferente promosso’ e quindi da assumersi come tale. [SVF III, 159]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XVII, 57. Invece i loro successori, incapaci di fare fronte agli attacchi di Carneade, dissero che quella che io ho chiamato buona fama sia un ‘indifferente promosso’ e quindi da assumersi come tale, e cioè che sia buona cosa per un uomo nobile e ben educato voler godere di un buon nome presso i parenti, i vicini, i galantuomini, e ciò per il valore in sé della cosa e non per alcun vantaggio. Dicono inoltre che come noi vorremmo che si provvedesse ai nostri figli, anche a quelli che eventualmente nascano dopo la nostra morte, per il loro bene; così dovremmo provvedere alla nostra fama postuma di per sé ed a parte ogni vantaggio. [SVF III [AT], 55]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XVII, 58. Noi <Stoici> sosteniamo che l’unico bene è l’onestà intellettuale; e tuttavia, pur senza includerlo tra i beni o i mali, riteniamo che sia consentaneo effettuare un atto doveroso. Tra gli atti che sono né bene né male qualcuno è infatti lodevole, e se è lodevole è tale che se ne può dare una spiegazione razionale; ma dell’atto doveroso si può dare una spiegazione razionale in senso lodevole, e dunque è atto doveroso ciò che è fatto in modo tale che della sua effettuazione si possa dare razionalmente una spiegazione lodevole. Da ciò si capisce che l’atto doveroso è un atto intermedio che non trova posto né fra i beni né fra i loro contrari. Ma se tra le entità che sono né virtù né vizi esiste qualcosa che pure è di qualche utilità, esso non deve essere rifiutato. Appartiene a questo genere di atti intermedi anche l’azione che la ragione ci richiede ed esige che noi compiamo; ma ciò che noi attuiamo secondo ragione lo chiamiamo atto doveroso, sicché l’atto doveroso è del genere di cose che sono né beni né i loro contrari. Inoltre è perspicuo che anche il sapiente effettua di questi atti intermedi, e se li compie li giudica doverosi. E siccome il saggio non sbaglia mai quando giudica, l’atto doveroso rientrerà tra gli atti intermedi. Alla stessa conclusione si giunge anche seguendo quest’altro ragionamento. Poiché noi constatiamo che esiste qualcosa che chiamiamo azione retta, la quale è un atto doveroso perfetto, esisterà altresì un’azione imperfetta. Ad esempio, se ‘restituire un deposito secondo giustizia’ è azione retta, ‘restituire un deposito’ sarà un atto doveroso; giacché è l’aggiunta di quel ‘secondo giustizia’ che fa l’azione retta, mentre il restituire il deposito senza questa aggiunta rientra nella sfera degli atti doverosi. Poiché è indubbio che tra le cose che chiamiamo intermedie, ce ne sono alcune che meritano di essere assunte ed altre invece rifiutate, qualsiasi cosa stia in questi termini o meriti queste denominazioni, rientra nell’ambito degli atti doverosi. Dal che si capisce, poiché tutti per natura amano se stessi, perché sia l’insipiente che il saggio sceglieranno le cose secondo natura e rigetteranno le contrarie. Accade così che l’atto doveroso sia comune sia al saggio che allo stolto; e ciò fa sì che l’atto doveroso rientri tra gli atti che chiamiamo intermedi. [SVF III, 498]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XVII, 58. È atto doveroso ciò che è fatto in modo tale che della sua effettuazione si possa dare razionalmente una spiegazione lodevole. [SVF I, 230 (4)]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XVIII, 60. Siccome tutti gli atti doverosi originano dalle pulsioni naturali primarie, non a caso si dice che ad esse fanno riferimento tutti i nostri pensieri e, tra questi, anche il pensiero di uscir di vita o di rimanervi. Per colui nel quale prevalgono i pensieri secondo natura è doveroso restare in vita. Per colui invece nel quale prevalgono o prevarranno i pensieri contrari è doveroso uscir di vita. Da ciò appare che a volte è doveroso anche per il saggio uscir di vita pur essendo beato, e per lo stolto restare in vita pur essendo infelice. Infatti il bene e il male […] sono qualcosa che nasce soltanto dopo che quelle pulsioni naturali primarie siano cadute, quali materiali sui quali egli pratica la sapienza, sotto il giudizio e la scelta del saggio che decide cosa sia secondo natura o contro natura. Pertanto la decisione razionale di vivere o morire deve scaturire dai giudizi e dalle scelte che ho appena detto. Il saggio non è tenuto in vita dalla virtù, né chi è privo di virtù deve ambire la morte. Spesso è doveroso che il saggio si stacchi dalla vita pur nel pieno della felicità, qualora possa farlo in modo opportuno. Essi infatti pensano che la vita beata, ossia la vita secondo natura, consista nel cogliere le opportunità che si presentano; e pertanto la saggezza può intimare al saggio l’abbandono di se stessa, se ciò è opportuno. Ora, siccome i vizi non hanno il potere di indurre a darsi volontariamente la morte, è perspicuo che è doveroso per gli stolti restare in vita anche se infelicissimi, qualora possiedano la maggior parte di quelle cose che noi diciamo secondo natura. E dato che lo stolto, che viva o che muoia, è sempre ugualmente infelice, né un prolungamento della vita gliela rende più da fuggirsi, non a caso si dice che quanti possono fruire di molte cose naturali devono restare in vita. [SVF III, 763]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XIX, 62. <Gli Stoici> ritengono che in proposito sia pertinente capire che l’amore dei genitori per i figli è un fatto naturale; e che è prendendo le mosse da tale pulsione primaria che noi perseguiamo poi l’associazione del genere umano in comunità. La prima cosa che si deve capire deriva dalla semplice conformazione di certe parti dei corpi, le quali già da sole dimostrano che la natura aveva il piano razionale di procreare; e non sarebbe stato congruente che il suo piano fosse quello di procreare senza però curarsi di far sì che i figli generati fossero accuditi dai genitori. La forza della natura si può scorgere in atto già nelle bestie feroci, ed osservando le loro fatiche nel partorire e nell’allevare i nati ci sembra di ascoltare la voce stessa della natura. E come è manifesto che noi per natura aborriamo il dolore, così è evidente che la natura ci ha dato l’impulso ad amare coloro che abbiamo generato. È da questo impulso che nasce la comune inclinazione naturale degli uomini ad associarsi con altri uomini; giacché per il semplice fatto di essere uomo, l’uomo non può vedere l’altro uomo come un alieno. [SVF III, 340]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XIX, 63. Tra le parti del corpo umano, alcune sono nate per sé, come gli occhi e le orecchie; mentre altre aiutano la funzione di altre parti, come le gambe e le mani. Così alcune bestie di grandi dimensioni sono nate solo per sé, <mentre per altre non è così>. L’animale detto ‘pinna’ vive stabilmente in una grande conchiglia in compagnia di un altro animaletto chiamato ‘pinnotero’ il quale fa la guardia alla pinna. Il pinnotero, infatti, nuota fuori dalla conchiglia e poi vi rientra per segnalare alla pinna un pericolo, sicché essa richiude la conchiglia e lo serra dentro. Anche fra le formiche, le api e le cicogne si trovano esemplari che fanno talora qualcosa a vantaggio degli altri. Certo fra noi uomini questo vincolo è più forte, dato che per natura siamo atti a formare ceti, associazioni e Stati. [SVF III, 369]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XIX, 64. <Gli Stoici> sono dell’avviso che il mondo sia retto dal potere degli dei, che esso sia come la città e lo Stato degli uomini e degli dei, e che ciascuno di noi sia parte di tale mondo. Da ciò naturalmente consegue che noi anteponiamo l’utilità comune alla nostra. Come infatti le leggi antepongono la sicurezza di tutti a quella dei singoli, così l’uomo buono e saggio, ossequiente alle leggi e conscio dei suoi doveri civili,  dà maggiore peso all’utilità di tutti che a quella di uno solo o alla sua. Ed è altrettanto disprezzabile chi tradisce la patria di chi trascura l’interesse o la sicurezza pubblica, a vantaggio del proprio interesse e della propria sicurezza. Perciò accade che sia da lodare chi affronta la morte per lo Stato, e che la patria debba esserci più cara di noi stessi. [SVF III, 333]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XIX, 64. Quantunque vadano ritenute inumane e scellerate le parole di quanti dichiarano che nulla importa loro se, dopo la loro morte, avviene la conflagrazione universale (cosa che si suole esprimere con un popolare verso greco); è certamente vero che dobbiamo preoccuparci anche delle generazioni future in quanto tali. Da questa disposizione d’animo sono nati i testamenti e le raccomandazioni dei morenti. [SVF III, 341]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XX, 65. Dal fatto che nessuno voglia vivere in completa solitudine neppur avendo a disposizione un’infinita abbondanza di piaceri, si capisce facilmente che noi siamo nati per vivere entro legami di parentela e sociali con altri uomini ed in naturale comunità con essi. Noi abbiamo il naturale impulso a voler essere utili a quanti più uomini possibile, specialmente insegnando e tramandando regole di saggezza. Perciò è difficile trovare uno che sappia qualcosa e non lo comunichi ad altri; e quindi noi siamo propensi non soltanto ad apprendere ma anche ad insegnare. E come la natura ha dato ai tori l’inclinazione a combattere contro i leoni con grande forza ed aggressività per difendere i vitelli, così quanti ne hanno i mezzi e possono farlo, come sappiamo di Ercole e di Libero, sono spinti dalla natura a curarsi della salvezza del genere umano. […] E come noi utilizziamo le membra prima di avere imparato in vista di quale utilità le abbiamo, così noi ci troviamo congiunti e consociati per natura nella società civile. Se così non fosse non ci sarebbe posto alcuno per la giustizia e la bontà. [SVF III, 342]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XX, 67. Mentre reputano che tra uomini ed uomini esistano precisi vincoli giuridici, <gli Stoici> dicono che non esistano affatto tra uomini ed animali. Crisippo sostiene fermamente la tesi che tutti gli altri esseri sono nati per servire uomini e dei; e questi ultimi, invece, per convivere in solidale comunanza; sicché gli uomini possono utilizzare le bestie a proprio vantaggio senza per questo commettere ingiustizia alcuna. La natura umana è tale che fra il singolo uomo e il genere umano vige il diritto civile e che chi lo rispetta sarà giusto, mentre chi lo elude sarà ingiusto. Come si può rettamente dire che, quando si è teatro, appartiene a ciascuno il posto egli occupa, pur essendo il teatro in comune; così avviene in una città o nel mondo: che essi siano entità comuni non contrasta col diritto che ciascuno ha di possederne una parte. [SVF III, 371]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XX, 68. Siccome noi vediamo che l’uomo è nato per difendere e proteggere i suoi simili, è consentaneo a questa natura che il saggio voglia reggere ed amministrare lo Stato; e, per vivere da creatura naturale, prendere moglie e volere da lei dei figli. [SVF III, 616]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XX, 68. Essi ritengono anche che gli amori leciti non siano alieni al saggio. [SVF III, 651]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XX, 68. Alcuni <Stoici> ritengono che il pensiero e la vita dei Cinici siano adatti al saggio, posto che egli si trovi in circostanze che lo richiedono. Altri però lo negano. [SVF III, 645]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XXI, 69. Affinché si conservi la socialità, la solidarietà, la relazione dell’uomo con l’uomo che prescinde dal denaro, gli Stoici vollero che fossero comuni i profitti e le perdite, quelli che i Greci chiamano ὠφελήματα e βλάμματα: di essi i primi giovano, le seconde danneggiano; e li definirono non soltanto comuni ma anche pari. Invece le opportunità e le difficoltà che i Greci chiamano εὐχρηστήματα e δυσχρηστήματα li vollero sì comuni, ma non pari. Infatti le realtà che giovano e che danneggiano sono o beni o mali e sono quindi necessariamente pari; invece le opportunità e le difficoltà sono del genere che noi chiamiamo del promosso e del ricusato e possono essere non pari. E se diciamo comuni i profitti e le perdite, le azioni rette e quelle malvage tali non sono. [SVF III, 93]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XXI, 70. <Gli Stoici> ritengono che l’amicizia vada praticata perché fa parte del genere delle cose utili. Alcuni dicono che nell’amicizia il saggio tiene alle ragioni dell’amico tanto quanto alle proprie; altri che tiene più alle proprie che a quelle all’amico. Tuttavia anche questi ultimi asseriscono che togliere qualcosa a qualcuno per appropriarsene è contrario a quella giustizia per la quale evidentemente siamo nati. Comunque in nessun modo si approva l’idea […] che una giusta causa o un’amicizia vadano acquisite o approvate in vista di un guadagno, giacché il guadagno potrà indebolirle o pervertirle. Infatti giustizia ed amicizia potranno esistere solo se ricercate di per se stesse. [SVF III, 348]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XXI, 71. Il diritto, quello che così può essere detto e denominato, è diritto naturale. Al saggio è alieno non soltanto il commettere ingiustizia contro qualcuno, ma anche solamente il nuocere; e non è corretto consociarsi per delinquere con amici o benefattori. Fonti autorevolissime sostengono che mai l’equità può essere disgiunta dall’utile, e che ogni atto equo e giusto è un atto intellettualmente onesto, e viceversa che qualunque atto intellettualmente onesto sarà anche giusto ed equo. [SVF III, 309]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XXI, 72. Alle virtù di cui si è discusso <gli Stoici> aggiungono le Dialettica e la Fisica, e le chiamano entrambe virtù. La prima perché segue un metodo razionale che permette di non assentire al falso né cadere in errore di fronte ad argomentazioni capziose, così da poter tenere saldo e difendere ciò che abbiamo imparato circa il bene ed il male. Infatti, essi ritengono che senza arte dialettica chiunque potrebbe essere sviato dal vero e tratto in errore. Se in ogni circostanza la temerarietà e l’ignoranza sono vizi, rettamente si denomina dunque virtù quell’arte che le toglie di mezzo. [SVF III, 281]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XXII, 73. Lo stesso onore è tributato anche alla Fisica, e non a casaccio, giacché chi deciderà di vivere in armonia con la natura dovrà farlo a partire dalla conoscenza di come sia amministrato il mondo nella sua interezza. In verità nessuno può avere retti giudizi sui beni e sui mali se non ha una completa conoscenza della natura e della vita degli dei, e se non sa se la natura dell’uomo s’accordi oppure no con la natura universale. Quegli antichi precetti dei saggi che comandano di ‘obbedire al tempo’, ‘seguire dio’, ‘riconoscere se stessi’, e ‘nulla di troppo’, nessuno può vedere quanta forza abbiano, e ne hanno tanta, senza conoscere la Fisica.  Soltanto la conoscenza della Fisica può farci comprendere quanto valga la natura per la pratica della giustizia, la difesa dell’amicizia e per la conservazione dei restanti legami che prescindono dal denaro. Inoltre, se non si capisce la natura, non si può intendere la pietà per gli dei né quanta riconoscenza ad essi debbano gli uomini. [SVF III, 282]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XXII, 75. Rettamente si dirà <del saggio> che tutte le cose gli appartengono, giacché egli è il solo a conoscere l’uso appropriato di tutte. Egli sarà rettamente chiamato bello, giacché i lineamenti dell’animo sono più belli di quelli del corpo; rettamente l’unico libero, giacché non si assoggetta al dominio di alcuno né obbedisce alla cupidigia; rettamente invitto, com’è di colui il cui animo non può essere incatenato pur se il corpo è gettato in prigione. [SVF III, 591]

Cicerone ‘De finibus’ III, § XXII, 75. Rettamente <il saggio> sarà chiamato bello, giacché i lineamenti dell’animo sono più belli di quelli del corpo. [SVF I, 221 (2)]

Citazioni (29) dal Libro IV del ‘De finibus’

Cicerone ‘De finibus’ IV, § II, 3. Pertanto Zenone, dopo essere stato discepolo di Polemone, non aveva alcun motivo di dissentire da lui e dai predecessori. [SVF I, 13 (2)]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § II, 4. Gli antichi Accademici avevano suddiviso la filosofia in tre parti, e noi vediamo che questa partizione è conservata da Zenone. [SVF I, 45 (2)]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § III, 7. Zenone e i suoi discepoli o non seppero o non vollero perseguire tutto questo genere di studi <concernenti la politica> e, comunque sia, lo abbandonarono. [SVF I, 76]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § III, 7. È vero che Cleante ha scritto un libro di retorica, […] e in modo tale che se uno volesse ammutolire non avrebbe da leggere null’altro. [SVF I, 492]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § III, 7. Zenone e i suoi discepoli o non seppero o non vollero perseguire tutto questo genere di studi <concernenti la politica> e, comunque sia, lo abbandonarono. È vero che Cleante ha scritto un libro di retorica, e pure Crisippo lo ha fatto, e in modo tale che se uno volesse ammutolire non avrebbe da leggere null’altro. [SVF II, 288]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § IV, 9. Anche se Crisippo trattò di questi principi <logici> con ampiezza, Zenone si occupò di essi assai meno dei filosofi antichi. [SVF I, 47]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § IV, 9. Non sono forse stati <gli antichi> a stabilire quei principi che i professori di logica oggi tramandano insegnando? Anche se Crisippo trattò di questi principi con ampiezza, Zenone si occupò di essi assai meno dei filosofi antichi, e su alcuni punti non fece meglio dei predecessori mentre su altri sorvolò completamente. Sono due le arti che coprono l’intero campo del ragionamento e dell’oratoria: una è quella dei Luoghi Topici, l’altra è la Logica. Quest’ultima è stata trattata sia dagli Stoici che dai Peripatetici; mentre la prima, pur insegnata in modo eccellente dai Peripatetici, non è stata per nulla toccata dagli Stoici. [SVF II, 45]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § V, 12. Nella discussione su un tema assai difficile, e cioè se esista un quinto elemento, origine della ragione e dell’intelligenza, e nel corso della quale ci si chiedeva anche da quali elementi fossero costituiti gli animi, Zenone dichiarò che questo elemento era il fuoco. [SVF I, 134 (2)]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § VI, 14. Avendo i filosofi precedenti detto, e fra costoro in modo esplicito da Polemone, che il sommo bene è ‘vivere secondo natura’, gli Stoici affermano che queste parole possono significare tre cose. La prima è: ‘Vivere con la piena conoscenza delle cose che accadono in natura’. Questo essi dicono che sia il sommo bene per Zenone, il quale dichiara quello che hai detto tu: ‘Vivere in modo conveniente alla natura’. La seconda equivale a dire: ‘Vivere effettuando tutti o la maggior parte degli atti solo relativamente doverosi’. Il primo significato è diverso dal secondo, in quanto il primo parla di azione retta, quella che tu chiamavi κατόρθωμα, e compete al solo saggio. Il secondo significato invece si riferisce non a quello perfetto ma ad ogni atto doveroso imperfetto, che quindi può essere effettuato anche da molti stolti. La terza è: ‘Vivere fruendo di tutte o del massimo numero di cose che sono secondo natura’. Questo non è legato soltanto al nostro modo di agire, ma si compie nell’unione di quel genere di vita che è virtuoso e delle cose che sono secondo natura ma non sono in nostro potere. Ora, il sommo bene che risulta dalla terza definizione e la vita che si ispira al sommo bene, poiché si coniuga con la virtù, attiene solo al sapiente: e questo bene estremo, come vediamo scritto dagli stessi Stoici, è stato stabilito come tale da Senocrate e da Aristotele. [SVF III, 13]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § VI, 14. Questo <gli Stoici> dicono che sia il sommo bene per Zenone, il quale dichiara quello che hai detto tu: ‘Vivere in modo conveniente alla natura’. [SVF I, 179 (3)]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § IX, 21. L’insipienza, l’ingiustizia e gli altri vizi di tutti gli uomini sono simili; tutte le aberrazioni sono pari; coloro che per doti naturali e per dottrina acquisita abbiano lungamente progredito verso la virtù, se non l’hanno conseguita pienamente, sono nella più completa miseria e non c’è differenza alcuna tra la loro vita e quella dei malvagi incalliti. [SVF III, 532]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XI, 28. Esponendo le differenze tra gli animali, Crisippo dice che alcuni eccellono per doti del corpo, altri per doti dell’animo, parecchi sia per l’una che per l’altra cosa; e in seguito discute di cosa costituisca il sommo bene per ciascun genere di animali. Dopo avere collocato l’uomo nel genere di animali che eccellono per le doti dell’animo, egli definisce però il sommo bene dell’uomo in un modo tale che ad eccellere non è più l’animo umano, bensì che l’uomo si riduce a nient’altro che il suo animo. [SVF III, 20]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XII, 30. A me sembra che gli Stoici scherzino quando dicono che, se alla vita vissuta virtuosamente s’aggiungessero un’ampolla o una strigile, il saggio sceglierebbe certo la vita con l’aggiunta di questi oggetti; ben sapendo tuttavia che non sarebbe per ciò solo più beato. [SVF III, 61]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XIV, 36. È come se, nell’ambito dell’animo stesso, come fece Erillo, costoro si tenessero ben stretti alla facoltà cognitiva e abbandonassero a se stessa quella di agire. [SVF I, 416]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XIV, 39. Gli Stoici vogliono che l’impulso naturale, che chiamano ὁρμή, l’atto doveroso e la stessa virtù siano cose secondo natura. Ma quando vogliono pervenire al sommo bene, essi sorvolano su tutto ciò e ci lasciano con due compiti da svolgere invece di uno solo: cose da assumere e cose da richiedersi, invece di includere entrambi i compiti nel raggiungimento dell’unico fine. [SVF III, 132]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XV, 40. In nessun modo può la virtù aver luogo in noi, se tutte le entità intermedie che l’animo nostro sceglierà e rigetterà non daranno essa soltanto come somma totale. Infatti, se noi non terremo in alcun conto le entità intermedie, incapperemo nei difetti e negli errori di Aristone e ci dimenticheremo dei principi che abbiamo posto a fondamento della virtù stessa. Se teniamo invece conto delle entità intermedie e però non le riferiamo al fine del sommo bene, allora non ci allontaneremo molto dalla superficialità di Erillo, giacché ci toccherà in tal caso assumere due istituti di vita. Erillo infatti fissa due separati beni finali, che però per essere veri avrebbero dovuto essere congiunti. Invece stanno lì separati e disgiunti, e nulla può essere più stravagante di ciò. [SVF I, 412]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XVI, 43. A me sembra che quanti hanno sostenuto che il sommo bene consiste nel vivere in modo intellettualmente onesto abbiano errato, chi più chi meno. Pirrone certo più di tutti, […] ma poi Aristone, il quale non osò fare terra bruciata e introdusse pertanto quali motivi per il saggio in sommovimento di bramare qualcosa: ‘qualsiasi cosa gli venga in mente’ o ‘qualsiasi cosa gli capiti’. In ciò egli fu migliore a Pirrone, perché per lo meno concesse al saggio un qualche genere di brama, ma fu inferiore al altri perché prese nettamente le distanze dalla natura. [SVF I, 369]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XVI, 45. A me sarebbe sembrato più equo che Zenone, nella polemica con Polemone, dal quale aveva comunque appreso quali fossero gli istinti naturali primari; avanzando dai principi iniziali comuni riconoscesse dov’era la prima discordanza da chiarire e donde nascesse la causa della loro controversia; senza schierarsi dalla parte di coloro che neppure definivano i loro sommi beni originati da istinti naturali, utilizzando gli stessi argomenti che usavano quelli e addirittura le medesime formulazioni. [SVF I, 198]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XVII, 47. Come è già stata rigettata la dottrina di Aristone, il quale dice non esserci differenza tra una cosa intermedia e un’altra, e non esserci alcuna cosa, al di fuori delle virtù e dei vizi, tra le quali ci sarebbe qualche diversità; <così>… [SVF I, 364 (2)]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XVII, 47. Erra Zenone quando afferma che in nessuna condotta c’è propensione alcuna, neppur minima, al conseguimento del sommo bene se non nella virtù; e che seppur le altre condotte non spingono affatto alla vita beata, tuttavia in esse c’è una spinta ad acquisire certe cose. [SVF I, 189 (1)]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XVII, 48. Una volta conosciuto il sommo bene, cos’è meno consentaneo ad esso del ritornare indietro alla natura, come dicono <gli Stoici>, per chiederle la condotta da tenere, cioè quale sia il loro dovere? [SVF I, 189 (3)]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XVIII, 50. Quello è appunto un sorite, ossia il ragionamento che voi reputate il più fallace di tutti: ‘ciò ch’è bene è da scegliersi; ciò ch’è da scegliersi è da richiedersi; ciò ch'è da richiedersi è degno di lode’ e così via per gradi. [SVF III, 37 (2)]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XX, 56. E poi quel tuo piccolo Fenicio -sai bene che i tuoi clienti di Cizio provengono dalla Fenicia- uomo pertanto d’acuto ingegno, vedendo che stava perdendo la causa contro la Natura che gli si opponeva, si mise a rivoltare le parole e, in prima istanza, concesse a quelle cose che noi chiamiamo buone il titolo di ‘degne di stima’ e di ‘conformi a natura’, e poi cominciò ad ammettere che anche il saggio, cioè l’uomo in sommo grado felice, starebbe meglio se possedesse queste cose che pure egli non aveva il coraggio di chiamare beni, ma che ammette essere conformi a natura. Nega poi che Platone, se pur non è saggio, sia coinvolto nella stesso processo nel quale si giudica il tiranno Dionisio, per il quale la miglior cosa sarebbe la morte perché disperatamente stolto; mentre per Platone sarebbe la vita, perché può ancora sperare di diventare saggio. Inoltre per <Zenone> i crimini di Platone sono in parte tollerabili e in parte no; perché con alcuni di essi egli ha mancato al dovere in molteplici modi, mentre con altri solo in parte minore. Così alcuni stolti sono tali che in nessun modo potrebbero pervenire alla sapienza; altri invece se solo si dessero da fare avrebbero la possibilità di conseguirla. [SVF I, 232]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XXI, 60. Al contrario, Zenone chiama bene soltanto ciò che ha un sua peculiare specificità che lo rende appetibile, e chiama vita beata solo quella che si conduce virtuosamente. [SVF I, 189 (2)]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XXV, 68. Quando si afferma che l’onestà intellettuale è l’unico bene, si toglie valore alla cura della salute, alla diligente gestione del patrimonio familiare, all’amministrazione dello Stato, alla ordinata condotta degli affari, agli atti doverosi per la vita; col risultato di dover fare poi a meno anche di quell’onestà intellettuale nella quale soltanto voi volete che tutto sia contenuto. Sono queste le acute critiche che Crisippo dirige contro Aristone. [SVF III, 27]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XXV, 69. Interroga dunque Aristone e chiedigli se gli paiano beni questi: assenza di dolore, ricchezza di denaro, salute. Lo negherà. E allora, forse che i contrari sono dei mali? Neanche per idea. […] Sorpresi, chiediamogli allora in che modo possiamo condurre la nostra vita, se reputiamo che per noi non fa differenza l’essere sani o malati, esenti o tormentati dal dolore, il riuscire ad allontanare il freddo e la fame oppure no. E Aristone risponde: “Vivrai magnificamente e alla grande: farai quel che ti pare: mai un’angustia, mai un desiderio, mai un timore”. [SVF I, 368]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XXVII, 75. Tutti le aberrazioni sono pari. In che modo? […] Come si dice di molte cetre, che se nessuna di esse ha le corde alla giusta tensione per tenere gli accordi, tutte sono parimenti scordate; così le aberrazioni, poiché sono discrepanze, sono tutte parimenti in discrepanza, e dunque sono pari. [SVF III, 531 (1)]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XXVII, 76. Come si dice che il nocchiero commette parimenti un crimine sia che affondi una nave carica di paglia, sia che ne affondi una carica d’oro; così commette parimenti un crimine chi picchia ingiustamente un familiare o un servo. [SVF III, 531 (2)]

Cicerone ‘De finibus’ IV, § XXVIII, 77. Poiché essi dicono che ogni aberrazione è frutto di debolezza e di incostanza, e questi vizi sono parimente grandi in tutti gli stolti, necessariamente le aberrazioni sono pari. [SVF III, 531 (3)]

Citazioni (10) dal Libro V del ‘De finibus’

Cicerone ‘De finibus’ V, § VII, 20. In verità per gli Stoici l’onestà intellettuale, la sola cosa che sia da richiedersi per se stessa nonché l’unico bene, consiste nel fare tutto il possibile per raggiungere le cose secondo natura quand’anche non si riesca a conseguirle. [SVF III, 44]

Cicerone ‘De finibus’ V, § VIII, 23. Le screditate ed ormai abbandonate dottrine di Pirrone, di Aristone e di Erillo, che non possono rientrare nell’ambito che abbiamo circoscritto, non furono neppure da prendersi in considerazione. [SVF I, 363 (2)]

Cicerone ‘De finibus’ V, § VIII, 23. Quei filosofi […] che nei casi non riconducibili all’onestà intellettuale o al vizio, negano che esista un motivo per anteporre una cosa intermedia ad un’altra, e reputano che fra di esse non ci sia diversità alcuna. [SVF I, 364 (3)]

Cicerone ‘De finibus’ V, § VIII, 23. Ed Erillo, se davvero intese sostenere che non v’è altro bene che la scienza, eliminò ogni motivo di chiedere un consiglio ed ogni possibilità di rinvenire quale sia l’atto doveroso. [SVF I, 417 (1)]

Cicerone ‘De finibus’ V, § XIII, 38. Non è uno sproposito quello che si dice del maiale, cioè che gli è stato dato un animo con la funzione del sale, e così impedire che la sua carne imputridisca. [SVF II, 723]

Cicerone ‘De finibus’ V, § XXV, 73. Preso da questa idea fissa, Erillo difese la dottrina della scienza come sommo bene e sostenne che nessun’altra cosa è da ricercarsi di per sé. [SVF I, 417 (2)]

Cicerone ‘De finibus’ V, § XXV, 73. Gli antichi ne dissero tante su ciò che va disprezzato o trascurato nelle vicende umane; ed Aristone si attenne a quest’unico principio: al di fuori dei vizi e delle virtù egli negò che vi fosse alcunché da rifuggire o da perseguire. [SVF I, 366]

Cicerone ‘De finibus’ V, § XXVII, 79. Zenone questo lo annuncia magnificamente, quasi venisse da un oracolo: “Per una vita beata la virtù basta a se stessa”. [SVF I, 187 (2)]

Cicerone ‘De finibus’ V, §XXVIII, 84. Se la povertà è un male, nessun mendicante può essere beato seppur fosse saggio. Ma Zenone ha avuto il coraggio di dire che egli non solo è beato ma pure ricco. [SVF I, 220 (1)]

Cicerone ‘De finibus’ V, § XXXI, 94. A noi pare scandaloso che Dionisio di Eraclea abbia defezionato dagli Stoici per il dolore agli occhi. Quasi avesse imparato da Zenone che sentire dolore non è doloroso! Certamente aveva sentito dire che il dolore non è un male perché è una cosa non intellettualmente deforme e dunque va sopportata da uomo, ma questa lezione non l’aveva imparata. [SVF I, 431]

 
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